https://thuviensach.vn

Table of Contents

NHỮNG TƯ TƯỞNG LỚN TỪ NHỮNG TÁC PHẨM VĨ ĐẠI

Giới thiệu

PHẦN I NHỮNG CÂU HỎI VỀ TRIẾT HỌC, KHOA HỌC, VÀ TÔN GIÁO

1. CHÂN LÝ LÀ GÌ?

2. TRI THỨC V[ THƯỜNG KIẾN

3. TRIẾT HỌC LÀ GÌ?

4. TRIẾT HỌC TRONG KỶ NGUYÊN KHOA HỌC

5. MỐI LIÊN QUAN CỦA TOÁN HỌC VỚI TRIẾT HỌC

6. SỰ XUNG ĐỘT GIỮA KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO

7. TRIẾT HỌC HY LẠP VÀ THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO

8. TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM KHOA HỌC CỦA THỜI CỔ ĐẠI?

9. Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ

PHẦN II NHỮNG CÂU HỎI VỀ CHÍNH TRỊ: CON NGƯỜI VÀ QUỐC GIA

10. CÁ NHÂN VÀ CỘNG ĐỒNG

11. VAI TRÒ CỦA CÔNG DÂN

12. CỘNG HÒA VÀ DÂN CHỦ

13. GIỚI L^NH ĐẠO CHÍNH TRỊ

14.VAI TRÒ CỦA ĐA SỐ

15. CHỦ NGHĨA TỰ DO VÀ CHỦ NGHĨA BẢO THỦ

16. LẼ CÔNG BẰNG LÀ GÌ?

17. BẢN CHẤT CỦA LUẬT VÀ CÁC LOẠI LUẬT

18. CHỦ NGHĨA QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ

19. BẢN CHẤT CỦA CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH

https://thuviensach.vn

20. CÓ XÓA BỎ CHIẾN TRANH ĐƯỢC KHÔNG?

21. CÕI KHÔNG TƯỞNG VÀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG TƯỞNG

PHẦN III NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ ĐẠO ĐỨC

22. MƯU CẦU HẠNH PHÚC

23. THÀNH CÔNG CÓ CẦN THIẾT KHÔNG?

24. LÀM BỔN PHẬN CỦA MÌNH

25. LƯƠNG T]M L[ GÌ?

26. TỔNG QUAN VỀ ĐỨC HẠNH

27. ĐỨC TÍNH DŨNG CẢM

28. KHIÊM TỐN CÓ PHẢI LÀ MỘT ĐỨC TÍNH?

29. CỨU C\NH V[ PHƯƠNG TIỆN

30. TÍNH TƯƠNG ĐỐI CỦA CÁC GIÁ TRỊ

31. Ý NGHĨA CỦA LUẬT TỰ NHIÊN

32. TUÂN THỦ LUẬT LỆ

33. NHỮNG ĐÒI HỎI VỀ LÒNG TRUNG THÀNH

34. BẢN CHẤT CỦA BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC

35. PHẨM GI\ CON NGƯỜI

36. NHỮNG ĐIỀU TỐT ĐẸP CỦA THẾ GIỚI NÀY

37. XUNG ĐỘT GIỮA LÝ TRÍ VÀ TÌNH CẢM

38. PHẨM CHẤT VĨ ĐẠI TRONG CON NGƯỜI

39. VIỆC SỬ DỤNG THỜI GIAN RẢNH RỖI

PHẦN IV NHỮNG CÂU HỎI VỀ NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG VÀ NHỮNG TÁC PHẨM LỚN

40. NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG LÀ GÌ?

41. GIÁO DỤC PHỔ THÔNG ĐỐI LẬP VỚI Đ[O TẠO NGHỀ

42. VỊ TRÍ CỦA VIỆC RÈN LUYỆN ĐẠO ĐỨC TRONGNỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG

https://thuviensach.vn

43. SỰ THÔNG TH\I XEM NHƯ MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO DỤC KHAI PHÓNG

44. VAI TRÒ CỦA LAO ĐỘNG CHÂN TAY TRONG QUÁ TRÌNH HỌC TẬP

45. NGHỆ THUẬT DẠY HỌC

46.VIỆC HÌNH THÀNH NHỮNG THÓI QUEN

47. ĐIỀU GÌ LÀM NÊN MỘT TÁC PHẨM LỚN?

48. TRẺ EM CÓ THỂ ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM LỚN KHÔNG?

49. C\CH ĐỌC MỘT CUỐN SÁCH KHÓ

50.TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG CUỐN S\CH VĨ ĐẠI THỜI CỔ?

51. NHỮNG Ý TƯỞNG VĨ ĐẠI LÀ GÌ?

PHẦN V NHỮNG CÂU HỎI VỀ THẦN HỌC VÀ SIÊU HÌNH

52. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

53. CHỨNG CỨ VỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ

54. SỰ HIỆN HỮU VÀ BẢN CHẤT CỦA THIÊN THẦN

55. BẢN CHẤT CỦA LINH HỒN

56. VẤN ĐỀ SỰ BẤT TỬ

57. Ý CHÍ TỰ DO VÀ THUYẾT TẤT ĐỊNH

58. ĐỊNH MỆNH VÀ TỰ DO

59. TẠI SAO GỌI MỘT ĐIỀU GÌ ĐÓ L[ TỘI?

60. SỰ NAN GIẢI CỦA THÁNH JOB

61. SỰ TÁCH BIỆT NHÀ THỜ V[ NH[ NƯỚC

62. CÁC VỊ THẦN HY LẠP

63. Ý NGHĨA CỦA BI KỊCH

64. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH

PHẦN VI NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ XÃ HỘI

65. SỰ BÌNH ĐẲNG CỦA CON NGƯỜI

https://thuviensach.vn

66. THỰC TẾ CỦA SỰ TIẾN BỘ

67. BÙNG NỔ DÂN SỐ

68. CÒN SỰ TUÂN THỦ THÌ SAO?

69. NHỮNG CƠ SỞ CHO VIỆC KIỂM DUYỆT

70. MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TRỪNG PHẠT

71. NHỮNG LÝ LẼ ỦNG HỘ VÀ CHỐNG LẠI ÁN TỬ HÌNH

72. VAI TRÒ LỊCH SỬ CỦA GIA ĐÌNH

73. VẤN ĐỀ LY DỊ

74. VIỆC NUÔI DƯỠNG TRẺ EM

75. VIỆC ĐỐI XỬ VỚI NGƯỜI GIÀ

PHẦN VII NHỮNG CÂU HỎI VỀ C\C ĐỊNH CHẾ KINH TẾ

76. TÀI SẢN VÀ VIỆC MƯU CẦU HẠNH PHÚC

77. CÔNG HỮU

78. VỀ CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN

79. “CHỦ NGHĨA X^ HỘI TIỆM TIẾN”

80. CHỦ NGHĨA X^ HỘI DÂN CHỦ VÀ CHỦ NGHĨA X^ HỘI CỘNG SẢN

81. QUỐC GIA PHÚC LỢI

82. TỰ ĐỘNG HÓA: PHÚC HAY HỌA?

83. QUYỀN SỬ DỤNG TIỀN BẠC

84. BIỆN MINH CHO CHI PHÍ VIỆN TRỢ

PHẦN VIII NHỮNG CÂU HỎI VỀ NGHỆ THUẬT VÀ CÁI ĐẸP

85. BẢN CHẤT VÀ CÁC HÌNH THỨC CỦA NGHỆ THUẬT

86. YẾU TÍNH CỦA THƠ

87. NH[ THƠ – NGƯỜI THỢ LÀNH NGHỀ HAY NHÀ TIÊN TRI?

88. NHỮNG LỢI ÍCH CỦA ÂM NHẠC

https://thuviensach.vn

89. TÍNH NGHIÊM TÚC CỦA “NHỮNG VỞ KỊCH”

90. ĐỊNH NGHĨA VỀ C\I ĐẸP

91. NHỮNG KHÁC BIỆT VỀ THỊ HIẾU

92. SÁNG TẠO – NHÂN BẢN VÀ THẦN THÁNH

PHẦN IX NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH YÊU VÀ TÌNH BẠN

93. CÁC LOẠI TÌNH YÊU

94. TÌNH YÊU VÀ DÂM DỤC

95. TÌNH YÊU SỰ VẬT V[ TÌNH YÊU CON NGƯỜI

96. TÌNH TRẠNG HÔN NHÂN

97. THƯỚC ĐO TÌNH BẠN

98. NGHỆ THUẬT GIAO TIẾP

PHẦN X NHỮNG CÂU HỎI VỀ CON NGƯỜI VÀ THẾ GIỚI CON NGƯỜI

99. TÍNH BẤT BIẾN CỦA BẢN CHẤT CON NGƯỜI

100. NHỮNG KHÁC BIỆT GIỮA CON NGƯỜI VÀ CON VẬT

101. MỤC ĐÍCH CỦA CUỘC SỐNG

102. YẾU TỐ CƠ HỘI TRONG ĐỜI NGƯỜI

103. TÍNH CHẤT CỦA NGHỀ CHUYÊN MÔN

104. SỰ BÌNH ĐẲNG GIỚI TÍNH

105. VỊ TRÍ CỦA PHỤ NỮ TRONG XÃ HỘI

106. Ý NGHĨA CỦA TỰ DO

107. VĂN HÓA V[ VĂN MINH

PHỤ LỤC

Chia sẻ ebook : http://downloadsach.com/

Follow us on Facebook : https://www.facebook.com/caphebuoitoi

https://thuviensach.vn

NHỮNG TƯ TƯỞNG LỚN TỪ NHỮNG TÁC

PHẨM VĨ ĐẠI

https://thuviensach.vn

Giới thiệu

Cuốn sách các bạn đang cầm trên tay là một tập hợp những câu hỏi và trả lời. Những câu hỏi n{y được đặt ra cho tác giả, một chuyên gia về lịch sử tư tưởng phương T}y, từ những độc giả thuộc đủ mọi tầng lớp xã hội Mỹ muốn tìm hiểu về đủ loại vấn đề. Nhìn chung, đông đảo độc giả đều muốn biết c|c nh{ tư tưởng trong quá khứ suy nghĩ v{ lý giải thế nào về

những vấn đề m{ con người hôm nay đang phải đối mặt. Họ không mưu tìm một câu trả lời dứt khoát, một giải pháp rốt r|o, m{ thường họ muốn hiểu rõ vấn đề và muốn rút được bài học từ c|c nh{ tư tưởng lớn trong truyền thống triết học phương T}y. Những câu hỏi này được tác giả trả lời trong một chuyên mục của ông, ban đầu chỉ được đăng tải trên tờ

Chicago Sun-Times và Chicago Daily News. Trong vòng một năm sau khi ra đời, đ~ có tới 28

tờ báo mua bản quyền để đăng tải chuyên mục n{y (trong đó có tờ Kenkyu Sha ở Tokyo).

Sự thành công của chuyên mục đ~ đưa tới việc tập hợp những câu hỏi và trả lời thành một cuốn s|ch. Đó l{ ho{n cảnh hình thành tác phẩm này trong lòng xã hội Mỹ.

Dĩ nhiên đối với người Việt, văn minh phương T}y nói chung, v{ triết học của nó nói riêng, không phải l{ đề tài học tập bắt buộc, v{ cũng không phải là nguồn cội tư tưởng giúp chúng ta định hướng cuộc sống và giải quyết những vấn đề của mình. Tuy nhiên chúng ta không thể phủ nhận sự kiện rằng truyền thống triết học phương T}y đ~ có ảnh hưởng quyết định đối với nền văn minh phương Tây vốn đ~ đạt nhiều giá trị mà hiện đ~ trở thành phổ

qu|t đối với phần còn lại của thế giới, nên triết học phương T}y thực sự xứng đ|ng được chúng ta quan t}m đúng mức. Như đ~ nói trên, khi trả lời các câu hỏi, tác giả không đưa ra, hay |p đặt, một câu trả lời dứt khoát hay một giải pháp tối hậu. Ông chỉ trình b{y c|c nh{ tư

tưởng lớn đ~ nói gì trong c|c t|c phẩm của họ về các vấn đề được độc giả nêu ra. C|c nh{ tư

tưởng n{y thường có những ý kiến khác nhau, thậm chí xung khắc nhau, tuy họ đều dựa trên cơ sở lý luận n{o đó, v{ ý kiến của họ luôn là thành quả của nhiều năm th|ng suy nghĩ

và chiêm nghiệm. C|ch trình b{y n{y giúp độc giả có cơ hội nhìn và mổ xẻ vấn đề ở nhiều khía cạnh khác nhau, tự rút ra bài học cho mình v{ đưa ra quyết định cuối cùng. Đ}y cũng chính là cốt tủy của cái mà tác giả trình b{y như một “nền giáo dục khai phóng”, một nền giáo dục - hình thành từ thời cổ đại ở Hy Lạp và La Mã - nhằm vào việc đ{o tạo những con người tự do, hiểu theo nghĩa l{ một con người biết tư duy rốt ráo về từng vấn đề, biết tự

đưa ra quyết định và chịu trách nhiệm cho quyết định của mình. Mẫu người tự do này khác hẳn mẫu người nô lệ, chỉ trông cậy v{o tư duy v{ quyết định của người kh|c, v{ dĩ nhiên, họ

không hề muốn chịu trách nhiệm về những quyết định đó tuy rằng họ đ~ h{nh động theo những quyết định đó. Một quan điểm đ|ng lưu ý nữa của tác giả là ở chỗ ông luôn trích dẫn ý kiến của những t|c gia kinh điển của từng lãnh vực, ngay cả khi lý thuyết của những tác gia n{y đ~ bị vượt qua, hay thậm chí bị phi bác, bởi những nh{ tư tưởng và thành quả khoa học của thời hiện đại. Ông biện minh rằng chúng ta không học tập hay tiếp nhận những tri thức của c|c nh{ tư tưởng đó, vì có thể nó đ~ bị vượt qua hoặc không còn đúng nữa dưới ánh sáng của khoa học ngày nay, mà chúng ta học tập phương ph|p tư duy của họ, hiểu ra con đường v{ c|ch đi của họ để tiếp cận với chân lý, tuy họ sống trong những thời kỳ mà khoa học và kinh tế còn phôi thai, chưa ph|t triển. Đó mới thực sự l{ điều mà triết học mang lại cho con người v{ cũng l{ điều bổ ích của tác phẩm này.

https://thuviensach.vn

Như c|c bạn sẽ thấy, các câu hỏi trong sách này trải rộng trên nhiều lãnh vực, từ đạo đức, chính trị, xã hội đến kinh tế và nhiều vấn đề thiết thực trong đời sống (như mỹ học, nghệ thuật, giáo dục, quan hệ nh}n sinh…). Như thế không có nghĩa rằng c|c nh{ tư tưởng phương T}y chỉ bàn về những chuyện ấy, mà chẳng qua là vì câu hỏi từ c|c độc giả thường chỉ xoay quanh những vấn đề gần gũi ấy v{ ít có người quan t}m đến những lý thuyết phức tạp hơn vốn để lý giải bản chất của hữu thể và cấu trúc của thực tại. Chúng tôi muốn nói rõ điều n{y để các bạn hiểu sách này không bao quát toàn bộ triết học phương T}y, m{ chỉ

xoay quanh những vấn đề được nhiều con người bình thường quan t}m. Cũng chính vì thế

mà chúng tôi tin tác phẩm này bổ ích cho tuyệt đại đa số chúng ta - những người không chuyên nghiên cứu triết học. Điều cuối cùng mà chúng tôi muốn thưa cùng bạn đọc là, do tác phẩm này bao trùm nhiều lãnh vực học thuật kh|c nhau, đòi hỏi người dịch phải có một kiến thức cơ bản n{o đó ở mọi lãnh vực, m{ điều đó chúng tôi tự xét l{ mình chưa đạt được, nên việc dịch và chú giải sách này – tuy chúng tôi đ~ l{m hết sức trong khả năng có hạn của mình – chắc chắn vẫn còn nhiều sai sót. Chúng tôi thực sự rất mong nhận được ý kiến chỉ

giáo của bạn đọc.

PHẠM VIÊM PHƯƠNG V[ MAI SƠN

https://thuviensach.vn

PHẦN I NHỮNG CÂU HỎI VỀ TRIẾT HỌC,

KHOA HỌC, VÀ TÔN GIÁO

https://thuviensach.vn

1. CHÂN LÝ LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi cảm thấy khó m{ định nghĩa được chân lý là gì. Một v{i người bạn của tôi nói rằng ch}n lý l{ điều mà hầu hết mọi người cùng nghĩ như nhau. Nhưng điều đó đối với tôi thật vô nghĩa, bởi vì đôi khi đa số lại sai lầm. Thậm chí những gì mà mọi người cùng đồng ý có thể

không phải là chân lý. Hẳn phải có những định nghĩa tốt hơn về chân lý? Nó là gì?

A.N.

A.N. thân mến,

Ông hoàn to{n đúng khi cảm thấy không thỏa mãn. Bạn bè ông đ~ không đi tới một định nghĩa về chân lý, họ mới đến được một trong những dấu hiệu của chân lý. Tuy nhiên trong một số trường hợp việc đa số người khẳng định điều gì đó về chân lý là một chỉ dẫn cho thấy nó có thể l{ ch}n lý. Nhưng đ}y chỉ là một trong những dấu hiệu của chân lý, và hoàn toàn không phải là dấu hiệu tốt nhất. Nó không trả lời được câu hỏi của ông và của Pilate[1] –

“Ch}n lý l{ gì?”

Xem xét cái gì dính dáng tới việc nói dối có thể sẽ giúp cho chúng ta hiểu được bản chất của chân lý. Nếu một người đ{n ông nói với một người phụ nữ “Tôi yêu em” nhưng ông ta không yêu, thì ông ta đang nói dối. Khi một đứa trẻ đ~ lấy trộm hộp b|nh nhưng lại nói với mẹ nó “Con không lấy” thì nó đang nói dối. Nói dối là nói trái với những gì bạn biết, bạn nghĩ hoặc cảm nhận. Nó khác với sự lầm lẫn thành thực, chẳng hạn một trọng tài phạt một cầu thủ phạm lỗi trong khi thực sự cầu thủ ấy không phạm lỗi v{ ngược lại.

Josiah Royce[2], nhà triết học vĩ đại người Mỹ v{o đầu thế kỷ 20 định nghĩa kẻ nói dối là kẻ cố tình đặt không đúng chỗ các thuộc từ; nghĩa l{, anh ta nói “có” trong khi muốn nói

“không có”, hoặc nói “không có” trong khi muốn nói “có”. Định nghĩa của Royce về kẻ nói dối nhanh chóng dẫn chúng ta đến một định nghĩa mang tính triết học về chân lý nổi tiếng nhất của Plato[3] và Aristotle[4] c|ch đ}y hai mươi lăm thế kỷ; nó được lặp lại theo nhiều cách khác nhau kể từ thời ấy nhưng chưa hề bị vượt qua.

Plato và Aristotle nói rằng những ý kiến được coi l{ đúng khi n{o chúng khẳng định điều gì có, thì có, hoặc điều gì không có, thì không có; ngược lại, những ý kiến của chúng ta là sai khi chúng khẳng định điều gì có, thì không có, hoặc điều gì không có, thì có. Một khi c|i “có”

trong phát biểu của chúng ta phù hợp với phương c|ch m{ sự vật có, lúc đó ph|t biểu của chúng ta l{ đúng, v{ ch}n lý của phát biểu nằm ở chỗ nó tương ứng với những dữ kiện hiện có của giới tự nhiên hay thực tại. Khi chúng ta nghĩ rằng một cái gì hiện hữu hoặc đ~ xảy ra mà nó lại không hiện hữu hoặc không xảy ra, thì chúng ta mắc sai lầm v{ do đó điều chúng ta nghĩ l{ sai.

Vì vậy, như bạn thấy, chân lý rất dễ d{ng định nghĩa, v{ để hiểu định nghĩa ấy cũng không khó lắm. Có lẽ Pilate thiếu kiên nhẫn hẳn đ~ vui lòng chờ đợi câu trả lời nếu ông ta https://thuviensach.vn

biết rằng câu trả lời dành cho ông lại ngắn gọn đến thế. Nhưng cũng có thể ông ta đ~ nghĩ

tới một câu hỏi kh|c, “L{m thế nào chúng ta chỉ ra được một phát biểu l{ đúng hay sai?” Đ}y chính là thắc mắc mà ông và các bạn của ông nêu ra v{ đòi được trả lời.

Đối với thắc mắc này có ba mẫu câu trả lời chính. Mẫu câu thứ nhất khẳng định rằng một vài phát biểu l{ đúng một cách hiển nhiên, chẳng hạn, “To{n thể thì lớn hơn th{nh phần.” Những phát biểu như thế hiển lộ chân lý cho ta một cách trực tiếp bởi một điều rõ ràng là ta không thể n{o nghĩ tr|i với chúng được. Khi ta hiểu thế nào là một toàn thể và thế

nào là một thành phần, ta không thể nghĩ rằng thành phần lớn hơn to{n thể (mà nó thuộc về) được. Bằng c|ch đó chúng ta biết được ngay lập tức chân lý của lời phát biểu rằng toàn thể lớn hơn bất cứ thành phần nào của nó.

Một mẫu câu trả lời khác nói rằng chân lý của những lời phát biểu có thể kiểm chứng bằng kinh nghiệm và quan sát. Nếu một người nói rằng trời không mưa ở Chicago vào một ng{y n{o đó trong th|ng qua, ta có thể kiểm chứng chân lý của lời phát biểu đó bằng cách tìm đọc sổ sách ghi chép những bản tin thời tiết. Hay như ta có thể nhúng một bàn chân xuống hồ bơi để xem nước có ấm như lời người bạn nói hay không. Tương tự, một sự tổng quát hóa có tính chất khoa học được coi l{ đúng chỉ khi nào ta không quan sát thấy những sự kiện tr|i ngược.

Mẫu câu trả lời thứ ba có liên quan đến những lời phát biểu vừa không đúng một cách hiển nhiên, vừa không thể kiểm chứng bằng các sự kiện quan s|t được. Đó có thể là thắc mắc về tính cách của một người, loại sản phẩm gì được ưa thích nhất cho những mục đích n{o đó, hoặc con ngựa được ưa chuộng nhất có thắng trong đợt chạy tới hay không. Trường hợp này cho phép tìm kiếm sự nhất trí của một nhóm người n{o đó, c|c nh{ chuyên môn chẳng hạn. Một ý kiến được đa số đồng thuận có thể được coi như l{ dấu hiệu cho thấy ý kiến đó có khả năng đúng.

Mẫu câu trả lời thứ ba là mẫu mà bạn ông đ~ l{m. Tuy nhiên việc nó thể hiện sự nhất trí của một nhóm người không làm cho nó trở thành câu trả lời chính xác cho câu hỏi, “Ch}n lý l{ gì?”, cũng không phải là câu trả lời đầy đủ cho thắc mắc, “L{m thế n{o để chỉ ra được một phát biểu đúng hay không đúng?”

Định nghĩa ch}n lý thì dễ; biết một phát biểu cụ thể n{o đó có đúng hay không thì khó hơn nhiều; v{ theo đuổi ch}n lý l{ khó khăn nhất.

https://thuviensach.vn

2. TRI THỨC VÀ THƯỜNG KIẾN

Thưa tiến sĩ Adler,

Có thật là có tri thức không hay tất cả đều l{ thường kiến? Hình ảnh của thế giới và lối sống của chúng ta đ~ thay đổi quá nhiều trong năm mươi năm qua khiến tôi băn khoăn không biết chúng ta có thể có được tri thức chắc chắn về một điều gì đó không? Phải chăng hầu hết những gì người ta gọi là tri thức thật ra chỉ l{ thường kiến?

F.S.

F.S. thân mến,

Hầu hết chúng ta đều biết thế nào là một thường kiến. Chúng ta thấy rằng những ý kiến của chúng ta là niềm tin m{ người khác không thể chia sẻ. Chúng ta đ~ quen nghe những người bất đồng với chúng ta nói, “Đó chỉ là ý kiến của anh” (hoặc “quan điểm của anh ”).

Ngay cả khi chúng ta đưa ra một ý kiến có căn cứ vững chắc, chúng ta thường vẫn cảm thấy đôi chút ho{i nghi về nó. “Tôi có lý do chính đ|ng để tin như thế,”chúng ta nói, “nhưng tôi không thể cam kết là chắc chắn.”

Do đó, có ba đặc trưng của thường kiến:

(1) Chúng nói lên những khả hữu hơn l{ những điều chắc chắn.

(2) Chúng có thể bị nghi ngờ.

(3) Những người thích suy luận vẫn có thể bất đồng trong ủng hộ hai thường kiến đối lập nhau.

Xưa nay chủ nghĩa ho{i nghi vẫn cho rằng mọi thứ đều l{ thường kiến, tất cả đều có thể

còn tranh cãi. Thậm chí những kẻ hoài nghi cực đoan còn giảm trừ những thứ như to|n học và khoa học th{nh thường kiến. Ví dụ, họ chỉ ra rằng, hệ thống của khoa hình học hình thành trên những giả thiết, vì vậy những giả thiết kh|c cũng có thể được thiết lập và những hệ thống hình học khác có thể đ~ ra đời. Khoa học thực nghiệm, ở đỉnh cao của nó, nhà hoài nghi khăng khăng nói, gồm toàn những khái quát hóa rất có thể đúng, nhưng đó không phải là những điều chắc chắn bất khả nghi.

Đối lập với thuyết hoài nghi như thế l{ quan điểm của các triết gia cổ Hy Lạp. Plato và Aristotle cho rằng con người có thể có được tri thức thực sự về một số vấn đề n{o đó. Trong chính bản chất của chúng, một số sự vật thì tất yếu và không thể n{o kh|c đi được. Ví dụ, trong bản chất của những toàn thể và những thành phần, điều tất yếu là toàn thể luôn luôn lớn hơn bất cứ thành phần nào của nó. Đ}y l{ điều chúng ta biết chắc chắn. Ngược lại, trong bản chất của những người đ{n ông lịch sự và những cô gái tóc vàng, không có gì tất yếu làm cho những người đ{n ông lịch sự luôn luôn thích những cô tóc vàng, và vì thế đ}y chỉ là vấn đề thường kiến.

https://thuviensach.vn

Sự khác nhau giữa tri thức v{ thường kiến cũng có thể được diễn đạt bằng các thuật ngữ

tâm lý học. Khi chúng ta được hỏi, “Những người đ{n ông lịch sự có thích các cô tóc vàng không?” hoặc “Đảng Cộng Hòa sẽ thắng trong cuộc bầu cử sắp tới không?” chúng ta được tự

do chọn lựa câu trả lời. Không có gì trong câu hỏi bó buộc chúng ta trả lời Có hoặc Không.

Nhưng khi chúng ta được hỏi toàn thể có lớn hơn một thành phần của nó không, chúng ta không có sự lựa chọn về câu trả lời. Nếu chúng ta tập trung tâm trí vào mối quan hệ giữa toàn thể và thành phần, chúng ta chỉ có thể có một cách duy nhất để nghĩ về mối quan hệ đó.

Chính đối tượng m{ chúng ta đang suy nghĩ tới sẽ quyết định tư duy của chúng ta.

Điều này cung cấp cho chúng ta một chuẩn mực rất rõ r{ng để phân biệt điều chúng ta nói ra là tri thức hay thường kiến. Nó là tri thức khi đối tượng m{ chúng ta đang nghĩ đến buộc chúng ta phải nghĩ về nó theo một c|ch n{o đó. Lúc ấy điều chúng ta nghĩ không phải là ý kiến riêng của chúng ta. Nhưng khi đối tượng của tư duy chúng ta để cho chúng ta tự do đi tới một quyết định về nó, bằng c|ch n{y hay c|ch kh|c, lúc đó điều chúng ta nghĩ chỉ là thường kiến – ý kiến riêng tư của chúng ta, nó được hình thành mà không bị cưỡng bách. Ở

đ}y, có thể có những ý kiến bất đồng với chúng ta.

Khi đ~ hiểu được sự khác biệt giữa tri thức v{ thường kiến, chúng ta phải thừa nhận rằng hầu hết những tuyên bố của chúng ta là những thường kiến. Tuy nhiên cần biết rằng những thường kiến cũng kh|c nhau về độ chắc thực. Một vài tuyên bố dựa trên bằng chứng hoặc những lý lẽ x|c đ|ng, mặc dù không phải chung quyết, nhưng cũng l{m cho chúng trở

nên khả thủ. Những tuyên bố khác không có căn cứ vững chắc, hoặc không dựa trên nền tảng nào cả mà chỉ là những thành kiến đầy chủ ý của chúng ta.

Vì thế vấn đề còn bỏ ngỏ là lịch sử, toán học, khoa học thực nghiệm, và triết lý nên được xếp vào tri thức hay thường kiến. Như chúng ta vừa thấy, nhà hoài nghi cực đoan nói rằng cả bốn lĩnh vực ấy đều l{ thường kiến, mặc dù họ thừa nhận chúng có nhiều trọng lượng hơn l{ những ý kiến riêng tư hoặc thành kiến cá nhân. Tôi sẽ bảo vệ quan điểm ngược lại, đó l{ chúng ta có thể có tri thức trong toán học và triết học, v{ có thường kiến rất có thể

đúng trong khoa học thực nghiệm và lịch sử.

https://thuviensach.vn

3. TRIẾT HỌC LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi không hiểu thuật ngữ “triết học” bao h{m nghĩa gì. Hình như nó không có một chủ

đề x|c định n{o như trong c|c khoa học và các nghiên cứu kinh viện. Phải chăng triết học bao gồm mọi lĩnh vực tri thức? Hay nó chỉ đơn thuần l{ tư tưởng, không có một đối tượng riêng biệt nào? Triết học có phải là một khoa học mang đến cho ta tri thức chắc chắn và chính xác, hay chỉ là nghệ thuật suy nghĩ? Tại sao chúng ta không thể đồng thuận với nhau về mục đích của một nỗ lực mà nhân loại theo đuổi h{ng ng{n năm nay?

J.P.

J.P. thân mến,

Sở dĩ khó định nghĩa triết học là vì có quá nhiều cái nhìn khác nhau về nội dung và sứ

mệnh của triết học. Một mặt, nó được trình b{y như l{ tri thức nền tảng về bản chất của vạn vật; mặt kh|c, như l{ sự hướng dẫn đến một đời sống tốt đẹp. Thời Trung Cổ triết học bị

xem như con sen của thần học; thời nay, nhiều người vẫn xem nó như một trợ thủ cho khoa học xã hội và khoa học tự nhiên.

Thuật ngữ “triết học” theo nghĩa đen l{ lòng yêu mến đối với sự minh triết, theo đó, triết học là một tham vọng tìm kiếm hơn l{ một cái kho chứa đựng tri thức tìm được và có thể

truyền giao được.

Socrates chỉ rõ rằng triết gia l{ người yêu mến sự minh triết, chứ không sở hữu nó.

Socrates còn làm cho cung cách của triết gia thêm cụ thể khi nói rằng một đời sống không được khảo chứng thì không đ|ng sống v{ chúng ta nên theo đuổi mọi chứng lý đến bất cứ

nơi đ}u khi chưa ng~ ngũ. Luôn luôn tìm kiếm, luôn luôn nghi vấn l{ th|i độ căn bản trong sinh hoạt triết học. Nó cũng cho thấy một ý hướng luân lý của một đời sống tốt đẹp vốn là điều cần nhấn mạnh luôn mãi trong triết học.

Aristotle trình bày nội dung của triết học bằng một khối lượng tác phẩm phong phú đồ

sộ. Ông phân chia triết học thành những chuyên ng{nh kh|c nhau. Đứng trên tất cả l{ “đệ

nhất triết học”, hay Siêu hình học, vốn là tri thức về những nguyên lý và những nguyên nhân tối hậu. Sự nhấn mạnh Siêu hình học như vậy cũng đóng vai trò chính yếu trong triết học.

Vào thời hiện đại, bản chất của tri thức v{ cơ cấu của t}m trí được coi là quan trọng h{ng đầu. Immanuel Kant[5], người đi đầu theo đường hướng này, phân biệt một bên là tri thức thực nghiệm có sẵn đối với khoa học tự nhiên và một bên là tri thức thuần lý chỉ có thể

đạt được bằng triết học. Hiện nay người ta bàn cãi rất nhiều về vai trò tương đối của triết học và khoa học. Chính là với khoa học, chứ không phải triết học, m{ người ta đi tìm tri thức căn bản. Một trong những trường phái triết học mạnh mẽ nhất, chủ nghĩa Thực chứng, cho https://thuviensach.vn

rằng chỉ có những khoa học thực nghiệm mới là tri thức thực sự, và rằng triết học chỉ còn đóng vai trò giải nghĩa v{ phê phán các khoa học này.

Quan điểm của tôi là, triết học là một loại tri thức đặc biệt có tính minh triết. Nó đem đến cho ta minh triết về bản chất con người, về thế giới, về Thượng Đế, về đời sống tốt đẹp và xã hội tốt đẹp. Nó đem ra |nh s|ng thắc mắc căn bản về yếu tính của vạn vật và cứu cánh cuộc đời. Do đó, nó đứng trên khoa học, cả về lý thuyết lẫn thực hành, vì khoa học chỉ đề cập đến những vấn đề bên ngoài và kém quan trọng hơn.

Theo quan điểm này, triết học là mối bận tâm của tất cả mọi người. Nó không phải là một ngành học đặc biệt, đòi hỏi phải tinh thông một phương ph|p luận phức tạp, toán học cấp cao, hoặc máy móc tinh vi. Triết gia đích thực là một con chim lạ hiếm, đó l{ vì ông ta đ~

dâng hiến hết mình và suốt đời cho việc theo đuổi minh triết giữa một thế giới đầy sự xao lãng. Tuy nhiên mọi người có thể đ|p lại tiếng gọi này, vì chỉ có hai điều duy nhất mà một người cần có để trở thành triết gia, đó l{ trí tuệ được Thượng Đế ban cho và một niềm khát khao muốn biết chân lý tối hậu.

Những gì tôi vừa trình b{y trên đ}y gợi lên những giải đ|p cho tất cả các câu hỏi của bạn. Triết học không phải là một khoa học thực nghiệm theo nghĩa của Vật lý học, Hóa học, và Sinh lý học; mà nó là một khoa học thuần lý, v{ như to|n học, nó phát triển bằng suy tư

và phân tích có hệ thống. Nhà toán học lẫn nhà triết học đều không viện dẫn bất kỳ sự kiện đ~ quan s|t được nào cả, ngoại trừ những sự kiện thuộc kinh nghiệm thông thường của mọi người. Cả hai đều tiến hành những khám phá của mình ngay tại bàn giấy; cả hai đều là những nh{ tư tưởng xa-lông.

Triết học không phải là một nghệ thuật, nhưng nó sử dụng các môn học lý thuyết, đặc biệt là nghệ thuật suy luận biện chứng. Nó không phải là thần học, vì trong khi thần học lấy niềm tin tôn giáo làm khởi điểm của mình thì triết học lại bắt đầu bằng sự ph|n đo|n thực tế, nó nỗ lực l{m rõ v{ đ{o s}u sự hiểu biết về một thế giới còn ẩn t{ng trong ph|n đo|n thực tế đó.

Ho{n to{n không đến trước khoa học, triết học đến sau khoa học. Mặc dù, như lịch sử

cho thấy, sự tra hỏi triết lý bắt đầu từ rất l}u trước thí nghiệm khoa học, nó cũng sẽ tiếp tục l}u d{i sau khi chúng ta đ~ đạt đến những giới hạn của tri thức thực nghiệm. Các khoa học thực nghiệm đ~ ho{n thiện rồi, và có những biểu hiện cho thấy ở những thời điểm n{o đó chúng đ~ đi xa đến mức có thể. Nhưng triết học vẫn còn ở tuổi ấu thơ của nó. Sự phát triển đầy đủ của nó nằm ở nhiều thiên niên kỷ phía trước.

https://thuviensach.vn

4. TRIẾT HỌC TRONG KỶ NGUYÊN KHOA HỌC

Thưa tiến sĩ Adler,

Khoa học đ~ cung cấp tri thức và công cụ để tạo ra một kỷ nguyên công nghiệp hiện đại.

Nhưng triết học có thể giúp gì được chúng ta trong thời đại khủng hoảng ngày nay không?

Hay triết học đ~ lỗi thời trong kỷ nguyên khoa học này?

W.L.

W.L. thân mến,

Trước hết chúng ta hãy xét xem những gì khoa học có thể làm và những gì mà khoa học không thể làm - phạm vi và chức năng đích thực của nó.

Khoa học nghiên cứu những hiện tượng xã hội và vật lý nhằm mục đích đạt tới một mô tả chính xác về chúng. Có thể đó l{ sự vận động của các thiên thể, những cấu trúc bên trong của nguyên tử, những tiến trình tâm sinh lý, những tr{o lưu x~ hội, hoặc hành vi của con người.

Vậy lợi ích của tri thức khoa học là gì? Francis Bacon[6] trả lời câu hỏi đó bằng lời khẳng định: khoa học mang lại cho chúng ta quyền lực. Nó cho phép chúng ta, ở một mức độ nào đó, thực hiện việc kiểm soát và làm chủ những hiện tượng vật lý và xã hội trong thế giới chúng ta đang sống. Một câu trả lời khác nói rằng khoa học cho phép chúng ta tạo ra đủ thứ

vật chất. Áp dụng khoa học, người kỹ sư x}y dựng những chiếc cầu, vị b|c sĩ phục hồi sức khoẻ cho người bệnh. Nhưng một tri thức như thế, như mọi người đều biết, cũng đ~ được sử dụng để hủy diệt tất cả, để làm tàn tật và giết hại con người.

Nói một cách khác, khoa học mang đến cho chúng ta thứ quyền lực vừa có tính chất kiến tạo vừa có tính chất phá hủy. Nó cung cấp cho chúng ta những phương tiện để theo đuổi những mục đích xấu xa lẫn những cứu cánh tốt đẹp. Tự nó, khoa học không chỉ trung tính về mặt đạo đức, nghĩa l{, nó không tốt không xấu đối với giá trị của những cứu cánh mà vì nó c|c phương tiện được đem ra sử dụng; nó còn hoàn toàn không thể chỉ cho chúng ta một đường hướng đạo đức nào, vì nó chẳng cung cấp cho chúng ta những tri thức cần thiết về hệ

thống những điều thiện và hệ thống những cứu cánh.

Do vậy, bạn rất có lý khi đề xuất ý tưởng rằng khoa học cần có triết học hỗ trợ nếu những phương tiện mà khoa học tạo ra được sử dụng cho những mục đích xứng đ|ng. Ng{y nay nhiều người nghĩ rằng triết học là vô ích khi so sánh với khoa học, bởi vì người ta không thể áp dụng nó để tạo ra mọi thứ hoặc để kiểm so|t c|c phương tiện. Tuy nhiên tri thức triết học, theo tôi, lại hữu dụng theo một c|ch kh|c, cao quý hơn. Sự hữu dụng và ứng dụng của nó có tính đạo đức và giáo dục, chứ không có tính kỹ thuật và chế tác. Trong khi khoa học trang bị cho chúng ta phương tiện để sử dụng, thì triết học hướng dẫn chúng ta đến những cứu c|nh m{ chúng ta mong đạt tới.

https://thuviensach.vn

Tôi xin nói rõ điểm cuối cùng này. Cách xử sự của con người và các thiết chế xã hội tùy thuộc vào những giải đ|p của chúng ta trước những câu hỏi như hạnh phúc hệ tại vào cái gì, bổn phận của chúng ta là gì, tổ chức nh{ nước nào là công bằng nhất, điều gì làm cho sự

thiện phổ quát trong xã hội, con người cần có những tự do gì, và vân vân. Bây giờ và mãi mãi, khoa học không thể nào trả lời được bất cứ một câu hỏi nào vừa kể, hoặc bất kỳ câu hỏi n{o kh|c có liên quan đến c|i đúng v{ c|i sai, c|i tốt và cái xấu, bây giờ và mãi mãi.

Không trả lời được những câu hỏi n{y, chúng ta như con thuyền không có la bàn và bánh lái trôi dạt giữa biển sóng cuộc đời. Chừng nào chiếc thuyền cá nhân hoặc con tàu nhà nước còn sử dụng công suất nhỏ, chúng ta có thể không gặp nhiều nguy hiểm. Nhưng, như

bạn đ~ chỉ ra, trong kỷ nguyên hạt nhân này, khi chúng ta di chuyển với tốc độ lớn và với công suất lớn, tai họa đe dọa chúng ta ở mọi khúc quanh nếu chúng ta không biết định hướng đúng.

Chính là triết học, chứ không phải khoa học, sẽ dạy cho chúng ta thấy sự khác biệt giữa c|i đúng v{ c|i sai đồng thời hướng dẫn chúng ta đi tới những điều thiện phù hợp với bản chất của chúng ta. Nếu như lợi ích chế tác của khoa học phát sinh từ sự diễn tả chính xác của nó về cách thức mọi vật vận động, thì lợi ích đạo đức của triết học lại có nguồn gốc từ

những hiểu biết nền tảng về những thực tại tối hậu đằng sau những hiện tượng mà khoa học nghiên cứu. Mỗi loại tri thức trả lời những câu hỏi mà loại kia không thể, và vì thế mỗi loại đều hữu ích theo cách riêng của nó.

Theo tôi, chính là triết học, chứ không phải khoa học, là bậc cao nhất trong mọi nền văn hóa v{ văn minh, đơn giản vì những câu hỏi mà nó có thể giải đ|p lúc n{o cũng khẩn thiết cho nhân sinh. Một điều chắc chắn là, chúng ta càng chiếm lĩnh được khoa học, chúng ta càng cần đến triết học, bởi vì càng có nhiều sức mạnh, chúng ta càng cần đến phương hướng.

https://thuviensach.vn

5. MỐI LIÊN QUAN CỦA TOÁN HỌC VỚI TRIẾT HỌC

Thưa tiến sĩ Adler,

Trong việc giáo dục khoa học ng{y nay, người ta đ~ d{nh cho to|n học nhiều sự chú ý.

Tôi cũng đ~ nhìn thấy các triết gia đ~ đ|nh gi| cao tư duy to|n học. Vậy thực chất của toán học là gì, và tại sao nó đóng một vai trò quan trọng như thế trong khoa học và triết học? Tại sao toán học lại có mặt trong hầu hết c|c chương trình gi|o dục phổ thông? Toán học có giá trị thực tiễn trong đời sống thường ngày không?

G.K.

G.K. thân mến,

Ngay buổi bình minh của tư tưởng T}y phương, ích lợi thực tiễn của toán học đ~ được Herodotus[7] ghi nhận; ông cho rằng nguồn gốc của Hình học xuất phát từ những người đo đất ở Ai Cập. Thật vậy, chữ hình học theo nguyên ngữ có nghĩa l{ “trắc địa”. Nhưng c|c triết gia Hy Lạp, đặc biệt l{ Plato, đ~ tỏ ý khinh bỉ c|i ý tưởng coi toán học có giá trị chỉ vì sự hữu dụng của nó trong việc khảo s|t đất đai hoặc đo lường sự chuyển động của các thiên thể.

Theo Plato, học toán là sự chuẩn bị lý tưởng cho tư tưởng triết lý, bởi vì nó đem trí tuệ vượt xa khỏi những sư vật thấy được và sờ được dể chú tâm vào những đối tượng trừu tượng thuần túy - những con số, những hình hình học, và những tỉ lệ.

Lập trường của Plato đ~ dẫn đến một kiểu bất đồng khác về bản chất của toán học, còn mãi cho tới ng{y nay. Aristote đồng ý với Plato rằng toán học có giá trị như một tri thức, hoàn toàn không kể tới những ứng dụng thực tiễn, nhưng ông phản đối mạnh mẽ ý kiến nói toán học được coi là mẫu mực cho tất cả tri thức triết học. Ông lấy làm khó chịu thấy những học trò của Plato đồng nhất hóa toán học với triết học, và các sinh viên khoa triết sẽ không lắng nghe giảng viên n{o không trình b{y tư tưởng của mình bằng hình thức toán học. Theo Aristotle, mỗi khoa học có một phương ph|p riêng thích hợp đối với đối tượng chính yếu của nó, v{ do đó, phương ph|p to|n học không nên áp dụng trong các khoa học khác.

Sự bất đồng từ thời thượng cổ Hy Lạp này lại tiếp tục ở thời hiện đại trong các quan điểm đối lập nhau của Descartes[8] và Kant. Là nhà toán học vĩ đại đồng thời là một triết gia, Descartes tuyên bố phương ph|p to|n học l{ con đường duy nhất dẫn đến tri thức, kể cả tri thức về vật lý vũ trụ. Đối với ông, cũng như đối với Newton và các nhà khoa học hiện đại vĩ

đại khác, thế giới tự nhiên hình thành theo cách có thể được hiểu rõ nhất bằng phân tích toán học. Từ c|i nhìn n{y, vũ trụ vật chất có một cơ cấu có thể diễn tả được bằng các thuật ngữ toán học.

Kant thừa nhận rằng những nguyên lý toán học có thể áp dụng vào việc nghiên cứu thế

giới vật lý, v{ ông đề cao thiên tài của Newton[9]. Nhưng ông cảnh báo các triết gia coi chừng bị lạc đường vì những thành công sáng chói của toán học trong một lĩnh vực mà ở đó chỉ

cần tri thức đích x|c về những quan hệ định lượng. Ông nói, chúng ta không thể có được https://thuviensach.vn

một vài tri thức quan trọng nhất bằng c|ch đi từ những khái niệm và châm ngôn rõ ràng đến việc chứng minh những kết luận chính xác và chắc chắn. Điều n{y đặc biệt đúng đối với tri thức, nơi m{ những phân biệt minh bạch chỉ đạt được ở cuối quá trình truy vấn, chứ

không phải ở bước đầu qu| trình n{y. Hơn nữa phương ph|p to|n học không đóng một vai trò gì trong đạo đức học, m{ đối với Kant thì đạo đức học là khoa học triết lý hoàn thiện nhất.

Trong nhiều thế kỷ qua, toán học đ~ có những biến đổi to lớn nhưng cuộc tranh luận lâu đời này vẫn chưa ng~ ngũ giữa các triết gia. Trong số c|c tư tưởng gia hiện đại, Bertrand Russell[10], chẳng hạn, tiêu biểu cho chủ trương dùng phương ph|p to|n học để tiếp cận mọi vấn đề, trong khi đó thì John Dewey[11] thích lối tiếp cận có tính chất thực chứng và sinh vật học hơn. Nhưng cho dù c|c triết gia có bất đồng thế n{o đi nữa về giá trị của toán học như l{

một hình mẫu cho mọi loại tri thức, họ vẫn phải đồng ý với nhau một điều – toán học đem tới cho con người tri thức chắc chắn và minh xác thông qua sự suy luận nghiêm ngặt mà không cần đến sự hỗ trợ của thí nghiệm và nghiên cứu thực nghiệm.

Tính chất chính xác, nghiêm ngặt và thuần lý của toán học đ~ đưa nó lên vị trí cao trong cái nhìn của các nhà giáo dục mọi thời đại. Như Plato khẳng định, toán học là môn học hướng dẫn lý trí trong việc nghiên cứu c|c đối tượng và những mối liên hệ trừu tượng. Nó cung cấp một bằng chứng về suy luận diễn dịch, là thứ suy luận đi từ những tiền đề sáng rõ đến những kết luận tất yếu.

“Gi| trị thực h{nh” cao nhất của toán học là trong việc phát triển trí tuệ con người. Có nhiều ứng dụng hằng ngày của toán học: đo đạc địa hình, thiết kế nhà cửa và quần áo, vạch quỹ đạo súng ph|o binh. Nhưng ngay cả khi c|c m|y tính điện tử v{ c|c phương tiện tối tân khác thay thế cho mọi tính toán của con người, lý trí chúng ta vẫn phải cần đến nguyên lý toán học để nắm được một phương diện thiết yếu của thế giới chúng ta đang sống.

https://thuviensach.vn

6. SỰ XUNG ĐỘT GIỮA KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO

Thưa tiến sĩ Adler,

Có hay không sự xung đột giữa khoa học v{ tôn gi|o? Tôi không nghĩ rằng văn bản của Thánh Kinh lại có thể hòa giải được với tri thức khoa học hiện đại. Phải chăng những khám phá của vật lý hiện đại, địa chất học, thiên văn học, và sinh vật học mâu thuẫn với câu chuyện được kể trong Sáng Thế Ký về sự sáng tạo ra trời đất v{ con người?

E.V.

E.V. thân mến,

Hồng y Barberini, bạn của Galileo[12], một lần giải thích với Galileo lý do tại sao không thể

xảy ra xung đột giữa khoa học v{ tôn gi|o. Ông nói: “ Anh dạy cho mọi người biết bầu trời di chuyển như thế nào; còn chúng tôi dạy cho mọi người biết cách lên trời.” Với những sứ

mệnh đuợc phân biệt như thế, c|c nh{ thiên văn v{ c|c nh{ thần học tất không thể có tranh cãi .

Ý tưởng mà Barberini trình bày với Galileo có thể được khái quát hóa. Nếu khoa học và tôn giáo có những mục đích kh|c nhau – nghĩa l{, nếu họ cố gắng trả lời những câu hỏi khác nhau, và nếu họ cố gắng làm những việc kh|c nhau cho con người – thì giữa họ sẽ không có sự xung đột.

Đ}u l{ những câu hỏi mà tôn giáo tìm cách trả lời? Đó l{ những câu hỏi về hiện hữu và bản chất của Thượng Đế, về sự liên hệ của con người với Thượng Đế, về sự chi phối của Thượng Đế đối với vũ trụ, v{ đặc biệt là sự quan tâm của Ng{i d{nh cho con người. Tất cả

những điều n{y ho{n to{n vượt quá thẩm quyền giải quyết của khoa học, bây giờ và mãi mãi. Những tôn gi|o kh|c nhau đưa ra những câu trả lời khác nhau cho những câu hỏi trên đ}y, nhưng trong khi tìm hiểu để chọn câu trả lời đúng, chúng ta không mong gì đến sự trợ

giúp của khoa học.

Tôn giáo có l{m điều gì thực tế cho con người không? Có, nó đưa con người tiếp xúc trực tiếp với Thượng Đế, nó mang lại cho cuộc sống của con người một ý nghĩa v{ gi| trị đạo đức nền tảng, và trên hết nó cung cấp cho con người một phương tiện mà nhờ đó con người tìm kiếm và nhận được sự giúp đỡ của Thượng Đế để tuân theo những điều răn dạy của Ngài.

Nếu chúng ta hiểu được chút ít về khoa học, chúng ta sẽ nhận ra rằng khoa học không thể

l{m được những điều vừa kể. Do vậy không có sự cạnh tranh ở đ}y. Khoa học trả lời những câu hỏi khác và làm những việc khác cho chúng ta. Nó mô tả cái thế giới chúng ta đang sống.

Nó giải thích cơ cấu và cách chuyển động của sự vật chúng sinh ra và biến dịch như thế nào, v{ do đó chúng ta sử dụng chúng như thế nào vào những mục tiêu tốt hoặc xấu. Chúng ta ứng dụng những khám phá của khoa học để sản xuất ra hằng hà sa số sự vật, từ thức ăn cho bé sơ sinh đến bom nguyên tử. Nhưng khoa học không nói cho chúng ta biết căn nguyên v{

lý do tồn tại của sự vật; nó cũng không ngăn cản chúng ta lạm dụng sức mạnh mà nó mang https://thuviensach.vn

lại cho chúng ta. Cùng một tri thức khoa học, nó có thể đầu độc hoặc cứu chữa, có thể hủy diệt hoặc xây dựng.

Từ đó chúng ta có thể kết luận rằng không có vấn đề hòa giải khoa học và tôn giáo rằng lựa chọn giữa kỹ thuật và lời cầu nguyện không còn cần thiết hơn l{ lựa chọn giữa việc có một thân xác và có một linh hồn. Nhưng thật không may, lúc ấy chắc chúng ta phải bỏ sót một v{i điều nan giải thật sự. Câu hỏi của bạn về thuyết tiến hóa của Darwin[13] và câu chuyện sáng thế trong Kinh Thánh là một trong những điều nan giải đó. Nếu chúng ta đ~

đọc những chương đầu của Sáng Thế ký[14] cứ như đó l{ lời diễn tả cụ thể về tiến trình con người v{ vũ trụ đi v{o cuộc hiện hữu, chúng ta sẽ thấy những giải thích ấy hòan to{n ngược lại với những giải thích về cùng vấn đề được khoa học hiện đại, từ Thiên văn học đến Động vật học, đưa ra. Tuy nhiên, theo Augustine[15] và các nhà thần học kh|c, đọc s}u hơn S|ng Thế ký sẽ dẫn đến những diễn giải tr|nh được xung đột với khoa học. Chẳng hạn, Augustine nói với chúng ta rằng “s|u ng{y” nói đến ở đ}y không phải là những đơn vị thời gian. Chúng tượng trưng cho một trật tự của sự diễn biến. Theo Augustine, Thượng Đế tạo ra vạn vật cùng một lúc v{ đặt ra trật tự để chúng theo đó m{ diễn biến cùng với thời gian. Khoa học kể kh| tường tận cho chúng ta về lịch sử thật sự của sự diễn biến đó, v{ hầu như chúng không có gì xung đột với kiểu diễn giải những chương đầu Sáng Thế ký của Augustine.

Nhưng vẫn còn một điểm xung đột nghiêm trọng. Sáng Thế Ký nói với chúng ta rằng Thượng Đế tạo ra con người theo hình ảnh của Ngài, và rằng trong tất cả tạo vật trên trái đất này chỉ có con người l{ được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng Đế. Điều n{y thường được giải thích để nói lên rằng con người về bản chất khác với muôn vật khác, kể cả những hình thức cao đẳng của đời sống động vật. Chỉ mình anh ta là một con người, là một sinh vật có lý trí và ý chí tự do. Anh ta không chỉ là một sinh vật, chỉ khác biệt nhau với các con vật khác về mức độ. Anh ta hoàn toàn khác biệt về loài.

Theo lý thuyết của Darwin về sự tương cận họ hàng giữa con người và loài khỉ, thì con người khác với con khỉ chỉ ở mức độ, chứ không khác về loài giống. Sự kh|m ph| ra “những mắt xích còn thiếu” n{y trong chuỗi tiến hóa được cho là thể hiện sự liên tục giữa người và vượn. Trong khi tuyên bố chỉ mình con người được tạo dựng theo hình ảnh của Thượng Đế, Sáng Thế ký nhấn mạnh vào một sự bất liên tục giữa người và các hình thức khác của sự

sống trên tr|i đất. Về vấn đề này, Kinh Thánh và Sinh vật học không thể cả hai đều đúng được.

Theo tôi, đ}y l{ một xung đột thực sự, chứ không chỉ bề ngoài, giữa một bên là khoa học và một bên l{ tín điều căn bản của tôn giáo. Không có nhiều xung đột loại này, chắc chắn không nhiều xung đột rõ r{ng như vậy. Điều đ|ng chú ý l{ loại xung đột này lại nói về bản chất của con người. Dù nó có được giải quyết hay không, và, nếu giải quyết được, thì giải quyết như thế n{o, thì nó cũng không phải l{ điều cho tôi phát biểu ở đ}y.

https://thuviensach.vn

7. TRIẾT HỌC HY LẠP VÀ THẦN HỌC THIÊN CHÚA GIÁO

Thưa tiến sĩ Adler,

Nhiều học giả nói với chúng tôi rằng các triết gia ngoại đạo Plato và Aristotle giữ một vai trò quan trọng trong sự phát triển của thần học Cơ Đốc giáo. Augustine mắc nợ Plato nhiều ý tưởng, còn Aquinas tìm thấy cơ sở triết học của mình nơi Aristotle. Điều này nghe thật kỳ

quặc. Làm thế nào mà những vị thánh và nhà thần học Cơ Đốc giáo này lại đi tìm nền tảng tư

tưởng của họ nơi c|c triết gia ngoại đạo không hề tin v{o Thượng Đế của Cơ Đốc giáo hay những tín lý Cơ Đốc giáo?

S.C.

S.C. thân mến,

Chúng ta hãy trở lại với thời khởi nguyên của Cơ Đốc giáo. Nó thoát thai từ Do Thái giáo, và từ nền văn hóa cổ Hy Lạp trong Đế quốc La M~. Nó đưa ra một đường hướng cứu chuộc và một học thuyết về sự liên hệ đặc biệt giữa con người với Thiên Chúa.

Gắn liền với đường hướng và học thuyết đó, một cách thiết yếu, l{ h{nh vi tin tưởng vào sự mặc khải thần thánh. Tuy nhiên việc hiểu cho trọn vẹn ý nghĩa niềm tin Cơ Đốc gi|o đòi hỏi c|c nh{ tư tưởng kiến tạo của giáo hội sơ kỳ phải liên kết những giáo lý về mặc khải với những ý tưởng và chân lý nền tảng được khai triển thông qua sự thẩm tra triết học hay khoa học. Có gì đ|ng ngạc nhiên khi c|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o sơ kỳ sử dụng vốn tri thức Hy Lạp phát triển cao có sẵn và họ biết một c|ch tường tận? Sự thật, v{i người trong số

họ, chẳng hạn Justin Martyr[16] v{ Augustine đ~ l{ những triết gia ngoại đạo trước khi cải theo Cơ Đốc giáo.

Nhưng bạn có thể hỏi, chẳng phải l{ Cơ Đốc gi|o sơ kỳ chống lại tình trạng ngoại đạo và tất cả trước tác của nó sao? Chẳng phải Cơ Đốc gi|o đ~ tự cho là chỉ mình nó chiếm hữu mọi chân lý và lẽ phải sao? Chẳng phải sự ngoại đạo bị coi là dối trá và không ngay thẳng sao?

Việc kết hợp giữa tín ngưỡng Cơ Đốc giáo với triết học Hy Lạp không có vẻ là một nghịch lý lố bịch đối với những người Cơ Đốc gi|o sơ kỳ sao?

Không nghi ngờ gì là có một số người ho{n to{n nghĩ như vậy. Tertullian, một trong những người biện hộ xuất sắc nhất cho giáo hội Cơ Đốc gi|o sơ kỳ, nói:

“Thử hỏi Athens thì có liên quan gì với Jerusalem chứ? Có điều gì đồng thuận giữa trường Academy của Plato và Giáo hội?… H~y dẹp bỏ đi mọi nỗ lực tạo ra một Cơ Đốc giáo không thuần nhất gồm Thuyết Khắc kỷ, thuyết Plato, v{ tư tưởng Biện chứng!”

Tertulian đại diện cho trường phái tư tưởng Cơ Đốc giáo vẫn hiện diện cho tới ngày nay.

https://thuviensach.vn

Tuy nhiên, nhiều nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o sơ kỳ khác khẳng định rằng nền văn hóa ngoại đạo là di sản kế thừa đúng đắn của Cơ Đốc giáo. Augustine so sánh nó với những kho tàng mà những người Do Thái cổ chiếm hữu khi họ rời Ai Cập. Ông nói rằng triết học Hy Lạp chứa đựng:

“sự chỉ dẫn rộng r~i đ~ được thích ứng tốt hơn v{o việc sử dụng chân lý, cùng một số

ch}m ngôn đạo đức xuất sắc nhất; và một vài chân lý liên quan ngay cả đến việc thờ phụng Một Thiên Chúa cũng được tìm thấy ở đó.”

Việc Augustine dùng triết học Plato để diễn giải học thuyết Cơ Đốc giáo là yếu tố quyết định trong công cuộc Cơ Đốc hóa tư tưởng v{ văn hóa ngoại đạo. Cống hiến của Thomas Aquinas[17] đến vào lúc những tác phẩm chủ yếu của Aristotle vừa mới được khôi phục và được dịch sang tiếng Latinh. Những tác phẩm này bao gồm toàn bộ các khoa học tự nhiên và sự tìm hiểu có tính chất triết học. Một số quan điểm căn bản được Aristotle khai triển ban đầu có vẻ như bất đồng sâu sắc với những tín điều của Cơ Đốc giáo; và tại nhiều nơi, thuyết Aristotle bị tẩy chay và thậm chí bị kết án chính thức. Nhưng Aquinas vẫn cho rằng không thể có bất đồng giữa chân lý của lý trí và chân lý của niềm tin; và vì thế ông cương quyết đảm trách việc th}u th|i cho Cơ Đốc giáo tất cả chân lý mà ông có thể tìm thấy nơi Aristotle.

Quả đúng như bạn nói, nội dung của tư tưởng Hy Lạp v{ tín ngưỡng Cơ Đốc giáo không đồng nhất. Thượng Đế (God) của các triết gia Hy Lạp không phải là Thiên Chúa (God) của Abraham[18], Isaac, v{ Jacob, cũng không phải là Chúa Cha (God) trong Phúc Âm[19]. Thần học về tự nhiên của Plato và Aristotle không chứa đựng điều gì tương tự như những học thuyết đặc trưng Cơ Đốc giáo về sự sáng thế, thiên hựu, và cứu rỗi. Tuy nhiên, nó vẫn chứa đựng một số ch}n lý căn bản về bản chất của sự tồn tại và biến dịch, vật chất và tinh thần, cõi trần v{ cõi vĩnh hằng, tất cả đều có ý nghĩa s}u xa trong sự phát triển của tư tưởng Cơ Đốc giáo.

Trong khi sử dụng những chất liệu n{y, c|c nh{ tư tưởng vĩ đại của Cơ Đốc giáo không mô phỏng Plato và Aristotle. Chỗ xuất phát của họ luôn luôn là những gi|o điều của niềm tin Cơ Đốc giáo, chứ không phải là những nguyên lý của triết học Hy Lạp. Để tự biết nó một c|ch đầy đủ, niềm tin cố tìm tri thức; và trong khi làm việc đó, nó tạo ra một cái gì mới mẻ.

Augustine không trao Plato cho chúng ta một c|ch đơn thuần, nhưng l{ một Plato đ~ được Cơ Đốc hóa nhằm mục đích soi s|ng niềm tin Cơ Đốc gi|o. Aquinas cũng l{m như thế với Aristotle. Và ở bất cứ chỗ nào những học thuyết chính yếu của Cơ Đốc gi|o đòi hỏi, Augustine v{ Aquinas đều phản bác mạnh mẽ những giáo thuyết của người Hy Lạp.

https://thuviensach.vn

8. TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM KHOA HỌC CỦA THỜI CỔ ĐẠI?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi có thể hiểu được vì sao ông đưa c|c thi sĩ, triết gia, sử gia cổ đại v{o trong chương trình đọc và thảo luận những tác phẩm vĩ đại, nhưng tôi không hiểu vì lý do gì chúng ta phải đọc những tác phẩm lỗi thời và sai lệch về sinh học, vật lý học, thiên văn học và y học được viết hơn hai ng{n năm trước? Chẳng phải là tốn công và tốn thời gian vô ích sao? Chẳng phải l{ khôn ngoan hơn nếu chúng ta đọc một bộ sử xác thực về khoa học hoặc những tri thức khoa học được truyền bá rộng r~i v{ đ|ng tin cậy hay sao?

T.M.

T.M. thân mến,

Khi chúng tôi tuyển chọn những tác phẩm vĩ đại của thời quá khứ đưa v{o hệ thống sách cần đọc cho độc giả đang sống trong thời đại ngày nay, chúng tôi hiểu rõ rằng những tác phẩm kinh điển về khoa học của thời cổ đại có nhiều khuyết điểm khi được soi rọi dưới ánh sáng của tri thức hiện đại. Chúng chứa đựng những quan sát sai lạc v{ không đầy đủ về các sự kiện, và những giải thích về các sự kiện đó đ~ được thay thế bằng những lý thuyết thích đ|ng hơn. Tuy nhiên, tôi chắc là bạn biết, ngay cả những khám phá và lý thuyết của các nhà khoa học mới c|ch đ}y một thế kỷ thôi, cũng đ~ lạc hậu rồi. Vậy chúng ta nên hay không nên đọc những tác phẩm của Darwin, Lavoisier[20] và Faraday[21] vì những bước đột phá to lớn mà họ đ~ đem lại cho sinh học, hóa học và vật lý học từ thời của họ? Tôi hy vọng bạn cũng nhận ra rằng, không phải tất cả những khám phá và công thức của thời cổ đại đều sai lầm.

Chẳng hạn, những mô tả về bệnh tật trong các hồ sơ bệnh án của Hippocrates[22] vẫn còn nguyên giá trị trong y học hiện đại. Định luật về sức đẩy của Archimedes vẫn là nền tảng cho khoa tĩnh học. Lý thuyết lỗi thời của Ptolemy[23], cho rằng tr|i đất l{ trung t}m vũ trụ, vẫn có những lợi ích của nó – ví dụ, trong hải hành. Những định luật về cơ học của Newton ngày nay vẫn còn được áp dụng trong việc xây dựng cầu cống. Mục đích chính của việc tuyển lựa những công trình khoa học quan trọng – cổ đại và hiện đại – không phải để cung cấp thông tin khoa học xác thực. Bạn ho{n to{n đúng khi cho rằng một bộ sử xác thực về

khoa học có thể nhanh chóng thâu tóm những giá trị khả thủ trong những cuốn sách này.

Nhưng những tài liệu khoa học quan trọng mang tới cho chúng ta một c|i gì kh|c hơn một lịch sử khoa học có thể mang tới cho chúng ta. Nó cho chúng ta biết một cách cụ thể và trực tiếp các nhà khoa học đ~ đạt đến tri thức như thế nào. Chúng ta học được phương ph|p tiếp cận vấn đề của họ như đang tận mắt thấy tai nghe. Chúng ta đọc được những điều mà chính các nhà khoa học phải nói về các phát minh của họ. Chúng ta hiểu bằng cách nào họ tìm ra các giả thiết của họ, giải thích chúng v{ đi tới kết luận. Chúng ta nhận biết được những quan sát và thực nghiệm có ý nghĩa gì đối với các nhà khoa học, và vai trò của lý thuyết hoặc giả

thuyết trong tư duy của họ. Việc c|c tư tưởng khoa học thời sơ khai còn thô thiển và ngây thơ, khi so sánh với những khám phá và những lý thuyết của khoa học hiện đại, không ảnh https://thuviensach.vn

hưởng gì tới sự hữu ích của chúng trong việc truyền đạt cho chúng ta những hiểu biết về

nền tảng của khoa học v{ phương ph|p khoa học. Đối với những người không chuyên môn, những vấn đề nền tảng này tỏ ra sáng sủa trong các tác phẩm căn bản thời sơ khai hơn l{

trong các tác phẩm viết sau này, vốn rắc rối phức tạp hơn. Những cuốn sách cổ điển vĩ đại về khoa học cho chúng ta sự hiểu biết về tư duy khoa học trực tiếp từ nguồn cội và sâu rộng mà không cuốn sách nào viết về chúng có thể thay thế. Nó đòi hỏi phải tham gia năng động vào hoạt động thực sự của trí tuệ khoa học mà không cuốn s|ch tóm lược viết lại n{o đòi hỏi được. Sở dĩ chúng ta đọc những tuyệt tác về văn chương, khoa học, triết học l{ để đ{o sâu và mở rộng trí thông minh v{ óc tưởng tượng của chúng ta, chứ không phải để thâu lượm thông tin cập nhật. Những người tuyển lựa các tác phẩm n{y cho độc giả thời nay tin chắc rằng khoa học, cũng như triết học v{ văn chương, trau giồi trí tuệ con người. Bỏ quên các tác phẩm kinh điển về khoa học trong bất cứ thư mục n{o đều l{ đối xử không công bằng với văn hóa T}y phương. Nhận định này có từ l}u trước khi xuất hiện phi thuyền Sputnik và không liên quan gì tới chiến tranh lạnh hoặc những phương thuốc đơn giản về

giáo dục được đề ra nhằm gia tăng sự thành thạo kỹ thuật của chúng ta.

https://thuviensach.vn

9. Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ

Thưa tiến sĩ Adler,

Một ít người hóm hỉnh từng nhận xét rằng tất cả những gì ta học được từ lịch sử là: ta không học được gì từ lịch sử cả. Chúng ta có thể rút ra được sự hiểu biết hoặc sự hướng dẫn nào từ việc nghiên cứu lịch sử? C|c nh{ tư tưởng vĩ đại có phát hiện ra ý nghĩa n{o trong giòng chảy của những biến cố lịch sử? Đ}u l{ những quan điểm cơ bản về ý nghĩa lịch sử?

E.D.

E.D. thân mến,

Chúng ta tìm kiếm nhiều loại ý nghĩa kh|c nhau trong việc nghiên cứu lịch sử. Trước hết, chúng ta tìm ý nghĩa v{ gi| trị trong kiến thức lịch sử chỉ để hiểu biết thôi. Có được một bức tranh quá khứ xác thực và rõ ràng làm thỏa mãn lòng khát khao của chúng ta về tri thức khách quan và nhu cầu của chúng ta về tình đo{n kết cùng mối liên hệ với các thế hệ đi trước. Không bị hạn định vào thời điểm hiện tại là một điều tốt; cuộc sống của chúng ta sẽ

trở nên phong phú nhờ có được một cảm thức về quá khứ. Niềm say mê ghi chép và phục hồi quá khứ là nguồn động lực thúc đẩy các sử gia vĩ đại làm việc. Thucydides[24] kể lại cuộc chiến tranh mà chính ông trực tiếp tham gia, Gibbon[25] tái hiện lại sự sụp đổ và suy tàn của một đế quốc cổ đại. Cùng với các sử gia xuất sắc khác, họ đ~ cố đặt những tài liệu mà họ

thuật lại vào trong một mẫu hình có ý nghĩa. Họ không đưa ra trước chúng ta một mớ sự

kiện riêng lẻ rời rạc. Họ chọn lọc, cân nhắc và sắp xếp các biến cố quá khứ theo một trật tự

nhất định, nhờ đó chúng ta có thể tìm thấy một số ý nghĩa trên bình diện mô tả lịch sử đơn thuần. Tuy nhiên các sử gia v{ độc giả của họ đ~ đi tìm trong lịch sử một thứ ý nghĩa kh|c, thực dụng hơn. Herodotus tìm c|ch ghi nhớ những chiến công vẻ vang; Tacitus[26] muốn giữ

mãi những điển cố về đức hạnh và tội lỗi; Polybius[27] chỉ ra sự xoay vần giữa thắng lợi và thảm họa là một lời cảnh b|o đối với sự tự mãn.

Nhiều người còn đi tìm sự khai mở đạo đức từ lịch sử và cho biết đ~ th}u nhận được những bài học đạo đức từ câu chuyện biên niên của quá khứ. Những truyện tiểu sử nổi tiếng của Plutarch[28] về các nhân vật Hy Lạp và La Mã thuộc về loại khai mở đạo đức từ lịch sử nói trên. Vẫn có một loại ý nghĩa kh|c được tìm trong dạng thức căn bản của tiến trình lịch sử nói chung. Có hai giải đ|p kh|c nhau đối với sự truy tìm ý nghĩa lịch sử theo kiểu này. Với giải đ|p thứ nhất, lịch sử dịch chuyển theo những chu kỳ lặp đi lặp lại. Các quốc gia và các xã hội biến động qua bốn giai đoạn sinh, trưởng, suy, diệt, và rồi chu kỳ này sẽ bắt đầu lại luôn mãi. Cái nhìn theo chu kỳ này chi phối mạnh mẽ tư tưởng La Mã và Hy Lạp cổ

đại về lịch sử. Các sử gia cổ đại tin chắc rằng chúng ta có thể có những lợi ích thiết thực từ

việc nghiên cứu lịch sử bởi vì lịch sử tự nó tái diễn. Một số triết gia hiện đại về lịch sử, như

Vico, Spengler và Toynbee[29], đ~ khôi phục ý niệm cổ đại n{y, xem như một yếu tố cơ bản trong lý thuyết của họ. Với giải đ|p thứ hai, lịch sử không ngừng dịch chuyển nhắm tới một mục tiêu hoặc tới sự hoàn thành. Dạng thức của sự biến động lịch sử là diễn tiến thẳng, chứ

không xoay vòng. Đ}y l{ kh|i niệm về lịch sử có tính chất Kinh Thánh, hoặc Cơ Đốc giáo, và nó được Saint Augustine đề xuất lần đầu tiên một cách mạch lạc trong tác phẩm Nước Chúa.

https://thuviensach.vn

Dưới cái nhìn của ông, lịch sử lo{i người diễn tiến, dưới sự dẫn đường của Thượng đế chí tôn, nhắm tới Nước Chúa ở cuối hạn kỳ v{ vượt ngoài lịch sử.

Một số các hội đo{n v{ nh{ l~nh đạo tôn gi|o đ~ diễn giải Kinh Th|nh như để nói rằng sớm hay muộn gì Nước Chúa cũng sẽ đến trên thế gian này. Giữa thời hiện đại, cái nhìn tôn gi|o n{y đ~ được chuyển dịch thành những cách nói thế tục. Triết gia Đức Hegel[30] nhìn thấy lịch sử như đang từng bước, hết kỷ nguyên này tới kỷ nguyên khác, tiến đạt cho được mục tiêu sau cùng của nó, và lên tới tột đỉnh trong thế giới Cơ Đốc giáo-Đức thời ông đang sống. Học trò của ông là Karl Marx[31] nhìn thấy mục tiêu và chỗ kết thúc của lịch sử loài người trong một xã hội phi giai cấp, bình đẳng và tự do ho{n to{n, m{ điều đó chỉ có thể có được qua một loạt những cuộc đấu tranh giai cấp, những cuộc chiến tranh đế quốc, và những cuộc cách mạng đẫm máu. Hầu hết các sử gia và triết gia chuyên nghiệp đều đồng ý rằng ý nghĩa của lịch sử không thể được kh|m ph| đầy đủ trong tự thân lịch sử – trong việc ghi chép khách quan những biến cố quá khứ. Những gì chúng ta nghĩ về lịch sử tùy thuộc v{o quan điểm cơ bản của chúng ta về bản chất và số phận con người, tùy thuộc vào khái niệm của chúng ta về mối liên hệ giữa con người v{ Thượng Đế, những nguyên lý đang t|c động lên thế giới con người nói chung..

https://thuviensach.vn

PHẦN II NHỮNG CÂU HỎI VỀ CHÍNH TRỊ:

CON NGƯỜI VÀ QUỐC GIA

10. CÁ NHÂN VÀ CỘNG ĐỒNG

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng tôi được dạy bảo phải có tinh thần cộng đồng, hãy là công dân tốt, và hãy cống hiến sức mình cho lợi ích cộng đồng. Nhưng người ta cũng khuyên chúng tôi h~y ph|t triển mình như những cá nhân, bồi dưỡng những phẩm chất riêng của mình, v{ đẩy mạnh an sinh cá nhân. Bộ ở đ}y không có một xung đột giữa lợi ích cộng đồng và lợi ích cá nhân sao? Cái nào phải được ưu tiên – cá nhân hay quốc gia?

A.B.

A.B. thân mến,

Hai quan điểm đối cực n{y đ~ thống trị cuộc tranh luận về mối quan hệ giữa cá nhân và quốc gia – chủ nghĩa tập thể và chủ nghĩa c| nh}n.

Theo quan điểm tập thể chủ nghĩa, hoặc chuyên chính, mọi cá nhân là thành viên của quốc gia, cũng như tay ch}n v{ c|c cơ quan phủ tạng là thành phần của một cơ thể, hoặc như c|c b|nh răng v{ con ốc là những bộ phận của một cỗ máy. Các cá nhân không còn có ý chí riêng nữa, chẳng kh|c gì c|c cơ quan của cơ thể hay các bộ phận của máy móc. Các bộ

phận hoạt động vì lợi ích của toàn thể. Khi nảy sinh xung đột giữa cá nhân và quốc gia, lợi ích của quốc gia phải luôn được ưu tiên hơn lợi ích của cá nhân.

Theo quan điểm cá nhân thì sự thỏa mãn cho cá nhân phải ở h{ng đầu. Quốc gia chỉ là một công cụ phục vụ cho lợi ích c| nh}n. Quan điểm cá nhân chủ nghĩa sẽ hạn chế quốc gia vào một khuôn khổ rất nhỏ hẹp – c{ng ít nh{ nước càng tốt. Chủ nghĩa tập thể, ngược lại, muốn quốc gia nắm quyền chỉ đạo mọi hoạt động của con người. Với chủ nghĩa c| nh}n, nh{

nước là một anh cảnh sát giao thông hay nhân viên thu thuế; với chủ nghĩa tập thể, nhà nước l{ Thượng Đế trên mặt đất này.

Một lý thuyết thứ ba cho rằng cả quan điểm cá nhân lẫn tập thể đ~ dựng lên sự đối kháng không có thật giữa lợi ích cá nhân và lợi ích quốc gia. Những người theo quan điểm trung dung này khẳng định rằng nh{ nước không chỉ phục vụ cho các mục tiêu chính trị –

hòa bình, trật tự, luật pháp – mà còn phục vụ mục tiêu cao nhất của con người, đó l{ hạnh phúc. Một quốc gia ổn cố và có trật tự một cách công bằng sẽ đóng góp v{o hạnh phúc của cá nhân trong quốc gia đó. V{ một c| nh}n có lương tri v{ tinh thần công d}n cũng đóng góp vào hạnh phúc của người khác bằng cách chu toàn các bổn phận công dân của mình.

https://thuviensach.vn

Cả ba quan điểm trên đều nêu lên một câu hỏi căn bản về bản chất của con người,

“Người ta sẽ hoàn thiện mình trong thế cô lập hay trong cộng đồng?” Một số nh{ tư tưởng cho rằng sự hoàn thiện bản thân nằm trong sự tồn tại của c| nh}n như một bộ phận của một tổng thể, tức là, của toàn nhân loại. Một số khác cho rằng cá nhân phải nâng mình lên khỏi đ|m đông, khỏi đại chúng, chủng tộc. Lại cũng có triết gia chủ trương rằng con người chỉ trở thành một cá thể trong một cộng đồng gồm những đồng loại của mình. Ba quan điểm trên cũng đặt vấn đề là, cộng đồng con người phải có hình thức n{o để giúp con người sống hạnh phúc. Chủ nghĩa vô chính phủ chẳng hạn, chủ trương con người nên hợp tác với nhau để đạt tới lợi ích chung lẫn riêng. Nhưng chủ nghĩa n{y không cho rằng nh{ nước, cùng những luật lệ, quan chức, tòa án và cảnh sát của nó, l{ phương c|ch để đạt được mục tiêu này. Những người vô chính phủ về triết học mong muốn có được một xã hội của những liên kết tự nguyện và đồng thuận trong đó con người trực tiếp tham dự vào mọi việc, ngược với kiểu tổ chức có tính cưỡng bách của nh{ nước chính trị.

Tuy nhiên, những triết lý chính trị chủ yếu của phương T}y lại chủ trương rằng quốc gia là một hình thức đúng đắn của cộng đồng con người. Họ nghĩ rằng những liên kết tự nguyện mà nhóm vô chính phủ xem là mẫu mực chỉ là sản phẩm của giai đoạn phát triển sơ kỳ của nhân loại. Hầu hết những nh{ tư tưởng chính trị ngày nay cho rằng sự tự quản trọn vẹn mà những người vô chính phủ tìm kiếm l{ điều bất khả thi, con người và xã hội cứ m~i l{ như

vậy.

https://thuviensach.vn

11. VAI TRÒ CỦA CÔNG DÂN

Thưa tiến sĩ Adler,

Con người trên khắp thế giới ng{y nay đang lớn tiếng đòi hỏi những quyền công dân –

bầu cử và tự cai trị. Phải chăng đ}y l{ một ý tưởng hiện đại, hay nó đi lui về thời cổ xưa?

Những nh{ tư tưởng lớn của chúng ta nói với chúng ta những gì về vai trò công dân, những quyền lợi v{ nghĩa vụ công dân?

K.A.

K.A. thân mến,

Địa vị công dân là một ý tưởng cách mạng. Nó rất mới mẻ khi ra đời ở Hy Lạp cổ, và vẫn còn mới mẻ ở nhiều nơi trên thế giới ngày nay. Những quan niệm của chính chúng ta về tự

do v{ bình đẳng chính trị vẫn gắn liền với ý tưởng tiến bộ này. Ngày nay ở phương T}y chúng ta thường xem những quyền công d}n l{ điều đương nhiên, nhưng chuyện đó không phải lúc n{o cũng vậy.

Người Hy Lạp cổ đại tự hào họ là những công dân tự do và bình quyền. Họ so s|nh địa vị

của mình với thân phận của người Ai Cập v{ Ba Tư l|ng giềng, vốn là thần dân của những vị

vua chuyên chế tuyệt đối. Sự khác biệt căn bản giữa địa vị công dân và thân phận thần dân được gắn liền với sự phân biệt giữa chính quyền chuyên chế và chính quyền hiến định.

Trong một chính quyền chuyên chế, chỉ riêng người cầm quyền hành xử quyền lực chính trị.

Dân chúng là thần dân của ông ta và phải tuân lệnh ông ta. Điều này nhất thiết phải thế cho dù ông ta cai trị vì lợi ích của họ, như một nhà chuyên chế nhân từ, hoặc cai trị vì quyền lợi riêng tư của ông ta, như một bạo chúa.

Trong một chính quyền hiến định, người cầm quyền sẽ cai trị theo luật căn bản hay tập tục. Dân chúng là những người bình đẳng với ông ta. Họ có tiếng nói trong việc làm ra luật pháp và lựa chọn người cai trị, và họ cũng có quyền được giữ các chức vụ. Một quốc gia pháp trị là một cộng đồng gồm những công dân bình quyền. Nguyên thủ quốc gia chỉ là người đi đầu trong số những con người bình quyền đó.

Aristotle so sánh chế độ độc tài với sự cai trị của một chủ nô đối với nô lệ, rồi chế độ

chuyên chế nhân từ với sự cai trị của cha đối với các con, và chính quyền hiến định với sự

cai quản của chồng đối với vợ. Dĩ nhiên, đoạn so sánh thứ ba thì không hoàn chỉnh, vì Aristotle không chủ trương rằng người vợ phải cai quản người chồng. Nhưng c|ch so s|nh đơn giản của ông làm sáng tỏ địa vị và tự do của người công dân so với thần dân.

Dĩ nhiên, không phải tất cả những ai sống dưới một chính quyền hiến định đều là những công dân trọn vẹn, với đầy đủ quyền bầu cử và giữ chức vụ. Ngay cả với chế độ phổ thông đầu phiếu, những người ngoại quốc, thiểu năng thần kinh, vị th{nh niên v{ người bị kết án không có được những quyền này. Và nhiều quốc gia đ~ khước từ quyền công d}n đầy đủ

https://thuviensach.vn

cho nô lệ, phụ nữ và giai cấp lao động. Những người đó chỉ là những cư d}n, chứ không phải công dân, của quốc gia đó.

Phong tr{o đòi quyền công d}n đầy đủ cho mọi người bản địa và nhập tịch đủ tuổi thành niên, có thần kinh lành mạnh và tuân thủ pháp luật chỉ xảy ra trong một trăm năm qua.

Những người như John Stuart Mill[32] cảm thấy rằng có điều gì phản đạo đức khi đối xử với bất kỳ con người n{o như một “kẻ mạt hạng về chính trị.” Họ cho rằng chính quyền hiến định, với những nguyên lý bình đẳng và tự do chính trị, phải bảo đảm rằng không một ai bị

tước mất địa vị công dân chỉ vì lý do giới tính, giai cấp hoặc màu da. Họ coi địa vị công dân như l{ một quyền căn bản của con người.

Các công dân có các quyền lợi cũng như nghĩa vụ. Họ phải có khả năng h{nh xử quyền tự

do của mình một c|ch đúng đắn. Từ đó, c|c triết gia qua nhiều thời kỳ đ~ tranh luận về các phẩm chất của một công dân tốt và các phẩm chất đó phải thấm nhuần thế nào. Aristotle nói rằng một công dân tốt phải có khả năng cai trị cũng như chịu cai trị như một người tự do.

Từ đó anh ta phải có được sự chừng mực và công bằng của một người cai trị cũng như

người chịu cai trị. Mill chủ trương một “trường học của tinh thần cộng đồng”. Theo quan điểm của ông ta, điều n{y có được nhờ không khí của một nền dân chủ vốn khiến cá nhân quan t}m đến lợi ích của toàn cộng đồng – chứ không phải những quyền lợi riêng của anh ta

- v{ được hướng dẫn bởi những con người có kiến thức lành mạnh và am hiểu về các sự vụ

công.

Tự do thông qua quyền tự trị đòi hỏi phẩm chất đạo đức và trí tuệ phê ph|n. Gia đình, Giáo hội v{ c|c định chế xã hội khác góp phần phát huy các phẩm chất đạo đức. Sự phát triển các phẩm chất trí tuệ là nhiệm vụ của nền giáo dục khai phóng, cả trong và ngoài nhà trường.

https://thuviensach.vn

12. CỘNG HÒA VÀ DÂN CHỦ

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng ta có hình thức chính quyền dân chủ hay công hòa?Chính xác thì sự khác biệt giữa

hai

hình

thức

này

là

gì?

N.C.

N.C.

thân

mến,

Đầu tiên chúng ta h~y l{m rõ điều chúng ta muốn nói khi bàn về hình thức dân chủ và cộng hòa của chính quyền.

Một nền cộng hòa đơn giản là kiểu chính quyền hiến định trong đó những người nắm quyền là do các công dân chọn lựa. Một chính quyền hiến định là một chính quyền mà trong đó tổ chức căn bản và các bộ phận của nó được luật pháp xác lập. Đó l{ một chính quyền của luật ph|p hơn l{ một chính quyền của những con người cụ thể n{o đó. Kiểu “Ta l{ quốc gia” của Louis XIV[33] hay “Ta l{ luật ph|p” của Adolf Hitler[34] là cách diễn đạt tiêu biểu cho các chính quyền không do hiến định. Các nền cộng hòa cũng kh|c biệt nhau. Đ~ có những nền cộng hòa do những người giàu có hoặc dòng dõi thượng lưu cai trị. Những nền cộng hòa đó được gọi là chế độ qúi tộc hoặc chế độ quả đầu. Chúng tồn tại ở Hy Lạp cổ, ở Ý thời Phục hưng v{ ở Anh thế kỷ 18. Đó l{ những hình thức chính quyền hiến định trong đó những người cầm quyền là do các công dân chọn ra, nhưng những công d}n đó chỉ là một thiểu số ưu tú dựa trên tiêu chuẩn dòng dõi hoặc tài sản.

Dân chủ cũng l{ hình thức chính quyền hiến định hoặc cộng hòa như vậy nhưng những người nắm quyền là do một số đông, thay vì một thiểu số, chọn ra. Bây giờ, từ “số đông” lại có nhiều ý nghĩa thay đổi qua các thời kỳ. Đ~ có một thời c|ch đ}y không l}u tại Mỹ khi phụ

nữ không được quyền bầu cử. Cuộc đấu tranh của người da đen để giành quyền bầu cử vẫn còn diễn ra ở một số tiểu bang miền Nam. Ở Hy Lạp cổ, nơi ph|t nguyên thuật ngữ “nền dân chủ”, c|c nô lệ v{ người nước ngo{i không được quyền bầu cử. Ở Athens thời Pericles, đỉnh cao của nền dân chủ Hy Lạp, trong dân số 120.000 người thì có chưa tới 30.000 người được coi là công dân.

Ngay trong mô hình cộng hòa, nước Mỹ trong thời kỳ đầu cũng giới hạn quyền bầu cử

cho riêng những người tự do thôi (tức l{ người da trắng), và ở nhiều bang người ta phải đạt những điều kiện về tài sản thì mới có quyền bầu cử. Nhưng nguyên tắc về nền cai trị bởi

“một bộ phận lớn d}n chúng” đ~ có mặt ngay từ buổi đầu ấy; thực tình, tôi đ~ lấy nhóm từ

n{y trong The Federalist (“Hồ sơ Liên bang”). Alexander Hamilton v{ những người khác bảo vệ Hiến pháp Mỹ đ~ chọn “chính quyền nh}n d}n” hơn l{ chế độ quân chủ, quí tộc hay quả đầu.

https://thuviensach.vn

Một sự lẫn lộn n{o đó đ~ nảy sinh từ sự kiện rằng Hamilton cùng những nhà lập quốc khác của Mỹ đ~ nói rằng họ ủng hộ một nền cộng hòa hơn một nền dân chủ. Nhưng khi nói đến nền cộng hòa, họ muốn nói đến một nền dân chủ đại diện, trong đó d}n chúng trao quyền lập pháp và hành pháp cho những người mà họ bầu chọn. Họ muốn cơ chế n{y hơn l{

kiểu công dân trực tiếp h{nh động cùng cai trị như trong những nền dân chủ ở Hy Lạp cổ.

Ngày nay sự phân biệt n{y cũng cổ lỗ rồi, vì các nền dân chủ hiến định hầu như luôn vận h{nh thông qua c|c đại biểu của dân chúng. Nền dân chủ đại diện, như chúng ta có ở Mỹ

hiện nay, là một chính quyền cộng hòa.

Quyền bầu cử ng{y nay đ~ được bảo đảm cho mọi công dân thành niên có thần kinh lành mạnh. Địa vị công d}n được dành cho bất kỳ ai ra đời tại Mỹ hoặc đ~ nhập tịch đúng thủ tục. Phổ thông đầu phiếu l{ điều khác biệt căn bản giữa nền dân chủ Mỹ với nền dân chủ

ở Hy Lạp cổ hoặc nước Mỹ buổi đầu lập quốc. Một khác biệt nữa giữa nền dân chủ Hy Lạp cổ và nền dân chủ Mỹ là ở chỗ người Mỹ trao các quyền chính trị cho những người nắm quyền thay vì trực tiếp cai trị thông qua những đại hội đồng nhân dân.

Theo tôi thấy, điều cốt tủy của nền dân chủ là phổ thông đầu phiếu mà không bị những hạn chế độc đo|n dựa trên dòng dõi, tài sản hay tín ngưỡng. Đ}y l{ nguồn cội của điều tôi gọi l{ “tự do chính trị”. Tôi nghĩ điều này quan trọng đến nỗi tôi dành cả một phần trong tập thứ nhất của bộ The Idea of Freedom (“Ý niệm Tự do”) để bàn về nó.

Trong bộ s|ch đó, tôi định nghĩa tự do chính trị là một quyền tự do mà chính quyền hiến định d{nh cho người dân, và quyền đó chỉ nằm trong tay những người đ~ ho{n to{n trưởng thành và là thành viên tích cực của một cộng đồng biết tự trị. Quyền tự do đó nằm trong quyền bầu cử. Điều cốt yếu đối với tự do chính trị là ở chỗ ý chí của cá nhân công dân thực sự quyết định ý chí của chính quyền. Đó l{ điều mà các chế độ chuyên chế, độc tài, hoặc dân chủ giả hiệu đều không đạt được.

https://thuviensach.vn

13. GIỚI LÃNH ĐẠO CHÍNH TRỊ

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi đ~ nghe nói nhiều về tầm quan trọng và phẩm chất của giới l~nh đạo từ khi tôi còn bé. Tuy nhiên, tôi không hề được nghe nói điều gì rõ ràng và dứt khoát về việc một nhà lãnh đạo phải ra sao, các phẩm chất của giới l~nh đạo là gì. Và kinh nghiệm của tôi trong các câu lạc bộ xã hội, trong qu}n đội và trong vai trò công dân của cộng đồng đ~ cho tôi một khái niệm hơi lộn xộn và bôi bác về giới l~nh đạo. Cái gì khiến một con người thành lãnh tụ? Ông ta phải có những phẩm chất gì? Liệu chúng ta có được giới l~nh đạo chính trị tốt trong một chính quyền dân chủ không?

C.W.T.

C.W.T. thân mến,

Chúng ta có thể có được khái niệm n{o đó về bản chất của giới l~nh đạo và các phẩm chất mà chúng ta muốn thấy ở một lãnh tụ (leader) bằng cách chú ý tới những ý nghĩa kh|c nhau m{ động từ “dẫn đạo” (lead) gợi lên trong đầu óc của chúng ta. Thứ nhất, “dẫn đạo”

nghĩa l{ bước ra ở phía trước theo nghĩa đen, như khi chúng ta nói tới chiếc xe dẫn đầu trong một đo{n diễn hành. Thứ nhì, “dẫn đạo” muốn nói tới một h{nh động khôn khéo của con người, như khi ta nói về một hướng dẫn viên có tay nghề dẫn cả nhóm tới nơi đ~ định.

Thứ ba, “dẫn đạo” nghĩa l{ có thẩm quyền chỉ huy hay hướng dẫn người khác.

Loại l~nh đạo thứ nhất thường thấy trong các tổ chức cộng đồng của chúng ta, trong đó người l~nh đạo được chọn không phải vì sự xuất chúng đặc biệt mà chỉ để l{m đầu tàu

“đứng mũi chịu s{o” cho cả nhóm hay tập thể. Vị trí l~nh đạo rất yếu thế n{y thường được xoay vòng trong các thành viên của tập thể. Loại thứ hai thường thấy trong c|c định chế

giáo dục và tôn giáo. Quan niệm về gi|o viên như một người hướng dẫn trên con đường tới học vấn (xem Câu hỏi 45) là thí dụ tiêu biểu. Một số tổ chức tôn giáo gọi người đứng đầu của mình l{ “nh{ l~nh đạo tinh thần”.

Loại thứ ba là loại chúng ta tìm kiếm trong cộng đồng chính trị. Đó đ~ l{ một đề tài tranh luận trong nhiều tác phẩm lớn h{ng ng{n năm qua. Bạn có thể nhớ lại Plato muốn nhà lãnh đạo của nền cộng hòa lý tưởng của ông ta phải là một nhà vua triết gia, kết hợp mọi phẩm chất đạo đức cũng như trí tuệ, và sở hữu sự khôn ngoan thực tiễn cũng như triết lý.

Giới l~nh đạo lý tưởng theo chế độ quí tộc – rằng người hoặc những người giỏi nhất phải cai trị là một yếu tố trong hầu hết những lý thuyết chính trị thời cổ. Một sự xuất chúng nào đó trong trí tuệ v{ tính c|ch l{ điều thường được tìm kiếm ở những con người sẽ l~nh đạo cộng đồng. Trong những hình th|i ban sơ của xã hội, sự khôn ngoan và kinh nghiệm đòi hỏi đối với giới l~nh đạo thường được coi là nằm ở những người lớn tuổi trong cộng đồng.

Kinh nghiệm của chúng ta về các chế độ độc tài trong thế kỷ n{y đ~ khiến chúng ta e ngại về những nh{ l~nh đạo tự chỉ định. Tác phẩm của Mussolini[35] v{ Hitler có đầy rẫy lời https://thuviensach.vn

ca ngợi d{nh cho “nguyên lý l~nh đạo” v{ họ thậm chí còn tự xưng mình l{ “l~nh tụ”. Nhưng các lãnh tụ ở bên trên luật ph|p v{ cư xử tùy thích đ~ lạm dụng nguyên lý này. Các triết gia chính trị kể từ Aristotle đ~ ý thức rằng sự l~nh đạo bởi những người giỏi nhất phải được giới hạn bằng những biện pháp phòng ngừa dựa vào hiến pháp nhằm ngăn không để sự

l~nh đạo này biến chất thành nền độc tài chuyên chế. Chỉ với chính quyền hiến định, trong đó nh{ l~nh đạo l{ người đi đầu trong những người bình quyền, thì tự do mới được bảo vệ.

Một vấn đề đặc biệt xảy ra với hình thức chính quyền đại diện trong nền dân chủ hiện đại. Liệu những đại biểu của dân chúng sẽ chỉ là công bộc luôn tuân theo ý chí của cử tri đ~

bầu cho mình, hay họ phải tu}n theo ph|n đo|n của chính họ về những biện pháp công vụ?

C|c đại biểu phải định hình, hay theo đuôi, công luận?

Các tác giả của The Federalist và John Stuart Mill cho rằng người đại biểu của dân chúng phải được lựa chọn vì sự khôn ngoan và kinh nghiệm xuất chúng, và phải tự mình ra quyết định. Ý kiến ngược lại cho rằng người thắng cử l{ đ~ nhận sứ mạng từ cử tri phải thực hiện một số biện ph|p n{o đó.

Các phẩm chất mà ta tìm kiếm ở một lãnh tụ chính trị ng{y nay cũng rất giống như ngày xưa. Người l~nh đạo phải chủ yếu quan tâm tới lợi ích của cộng đồng hơn l{ sự thăng tiến của riêng mình. Ông ta phải có óc ph|n đo|n thực tế sáng suốt và có mọi khả năng cũng như

kiến thức cần có cho một nhiệm vụ cụ thể n{o đó. Ông ta phải có tính quyết đo|n v{ lòng can đảm dám chấp nhận rủi ro là mình có thể sai lầm và mất lòng dân chúng. Và trên hết, ông ta phải có khả năng khơi dậy sự tin tưởng và tin cậy. Một trong những trở ngại chính đối với giới l~nh đạo chính trị giỏi là sự lưỡng lự của những người giỏi nhất không muốn mang gánh nặng của chức vụ. Các tác giả mãi tận thời Plato v{ Aristotle đ~ ghi nhận điều này. Một số người có ý kiến rằng mọi khủng hoảng trong lịch sử Mỹ đều làm nảy sinh những nh{ l~nh đạo sáng suốt. Washington[36] và Lincoln[37] là những điển hình xuất sắc. Còn cuộc khủng hoảng hiện nay có l{m được như thế hay không thì còn phải chờ xem.

https://thuviensach.vn

14.VAI TRÒ CỦA ĐA SỐ

Thưa tiến sĩ Adler,

Trong sinh hoạt chính trị hiện nay chúng ta thường được yêu cầu tuân theo quyết định của đa số cử tri. Nhưng tôi không thừa nhận được ưu điểm lớn của sự cai trị theo số đông.

Đ|m đa số thường sai lầm một cách ngu dốt và nguy hiểm. Tại châu Âu, họ đ~ từng ủng hộ

Hitler và những tay độc tài chuyên chế. Tại Mỹ họ đ~ bầu ra những kẻ mị dân gian manh và ủng hộ việc tước đoạt quyền con người của những nhóm thiểu số. Tại sao số đông lại phải cai trị ngay cả khi nó sai lầm. Phải chăng ý d}n chính l{ ý trời?

R.H.

R.H.

thân

mến,

Trước hết chúng ta hãy xem ta có các lựa chọn nào. Ta sẽ có loại hình cai trị nào nếu không có kiểu cai trị theo đa số?

Quyền tối thượng trong một quốc gia có thể nằm trong tay của một hoặc nhiều người.

Nếu ta có nền cai trị của một người, ta sẽ không khó khăn gì khi muốn quyết định sẽ thi hành chính sách của ai. Bạn chỉ gặp vấn đề khi nhiều người cùng có quyền có tiếng nói và có nhiều ý kiến khác nhau. Vậy là bạn có hai lựa chọn: sự đồng thuận hoặc cai trị theo số đông.

Bây giờ, chúng ta đều biết sự vụ sẽ khó khăn thế nào khi muốn đạt tới sự nhất trí (đồng thuận) trong bất kỳ một tập thể gồm những cá nhân tự do và nói thẳng. Một đòi hỏi như thế

là không thực tế trong một cộng đồng chính trị. Hơn nữa, nó đặt quyền phủ quyết vào tay một thiểu số, thậm chí vào một người duy nhất. Hãy xem những quyết định quan trọng tại Hội đồng Bảo an Liên hiệp quốc đ~ bị đình ho~n như thế nào do yêu cầu rằng cả năm th{nh viên thường trực phải nhất trí trong những vấn đề thuộc về chính sách.

Nên bạn thấy sự cai trị theo số đông l{ một phương ph|p thực tiễn để quyết định các công việc. Gọi đó l{ trò đếm đầu người cũng được, nếu bạn thích. Nó được sử dụng trong nhiều mô hình chính quyền, quí tộc, quả đầu cũng như dân chủ. Cho dù quyền lực nằm trong tay một tầng lớp hay to{n d}n, chúng ta cũng cần biết ý kiến của nhiều người trong số

những kẻ có tiếng nói để quyết định các lãnh tụ hoặc chính sách nào sẽ cai trị cộng đồng.

Các triết gia chính trị qua nhiều thời kỳ đ~ ưu tư về vấn đề chuyên chế của số đông. John C. Colhoun, chính khách lừng danh của miền Nam trước Nội chiến (ở Mỹ), nghĩ rằng bạn có thể có được chính quyền hiến định có tinh thần trách nhiệm mà không cần ép buộc các nhóm thiểu số phải thuận theo ý chí của đa số. Ông ta chủ trương giao cho c|c thiểu số

quyền phủ quyết đối với những quyết định của phe đa số khi những quyết định đó có ảnh hưởng tới các quyền lợi thiết thân của họ. Một số người phản đối giáo dục tích hợp ở miền Nam hiện nay đề nghị những biện ph|p tương tự. Chuyện rắc rối với giải ph|p n{y, dĩ nhiên, https://thuviensach.vn

là ở chỗ nó khiến chính quyền trở nên kém hiệu năng trong mọi vấn đề quan trọng, v{ đem lại cho nhóm thiểu số quyền tối thượng là thủ tiêu ý chí của đa số. John Stuart Mill, triết gia chính trị Anh, đề nghị một giải ph|p kh|c, v{ nó đ~ trở thành một phần của qui trình bầu cử

tại nhiều quốc gia: đó l{ chế độ đại diện theo tỷ lệ. Mill chỉ ra rằng một thiểu số cũng có thể

đạt một lượng phiếu đ|ng kể mà vẫn không có đại diện n{o trong cơ quan lập pháp của quốc gia. Một đảng có thể là thiểu số trong mỗi đơn vị chính trị nhưng lại chiếm 30 hoặc 40

phần trăm tổng số phiếu bầu. Mill cảm thấy rằng sự “đại diện cho thiểu số” phải gắn liền với nền cai trị theo số đông, v{ rằng nhóm thiểu số phải được có một tiếng nói, tuy rằng không có quyền tối thượng. Ông cũng đề nghị một chế độ “bỏ nhiều phiếu” nhằm dành nhiều phiếu hơn cho những người có học vấn hoặc trí tuệ cao.

Hiển nhiên là chế độ đại diện theo tỷ lệ tạo ra sự đại diện công bằng hơn cho c|c nhóm chính trị kh|c nhau. Nhưng nó lại có xu hướng làm chính quyền trở nên bất ổn định khi không một đảng ph|i đơn lẻ nào có thể đạt được đa số. Chế độ đại diện theo tỷ lệ đ~ góp phần gây ra khủng hoảng hiến pháp gần đ}y tại Pháp.

Tôi nghĩ tất cả chúng ta đều đồng ý rằng phải ngăn không cho khối đa số tước đoạt đi những quyền căn bản của con người. Khối đa số cũng không được phép |p đặt niềm tin tôn giáo, chính trị và lối sống cho các nhóm thiểu số. Mill thừa nhận rằng chế độ độc t{i được thực thi không chỉ bởi các viên chức chính quyền, mà còn bởi công luận, tập tục xã hội, và

“những thứ tương tự”. Trong đoạn văn rất hùng biện sau đ}y, ông đ~ lên tiếng chống lại việc từng bước rập khuôn trong thời đại của ông:

Cũng cần có sự bảo vệ chống lại sự độc đo|n của ý kiến và tình cảm của số đông; chống lại xu hướng xã hội muốn |p đặt, bằng những biện pháp khác ngoài hình phạt dân sự, các ý tưởng và cung cách của riêng mình như chuẩn mực hành xử lên những người bất đồng với họ… Có một giới hạn cho việc can thiệp hợp pháp của ý kiến số đông v{o sự độc lập cá nhân; và việc tìm ra giới hạn đó, rồi duy trì nó chống lại mọi vi phạm, thì cũng thiết yếu đối với một môi trường tốt cho hoạt động của con người, cũng như đối với việc bảo vệ chống lại sự

độc đo|n chính trị.

Cả trăm năm sau, những lời của Mill vẫn khả dụng với một sức mạnh còn lớn hơn nữa, bởi vì những mối nguy cho tự do mà ông ta từng mường tượng đ~ trở nên ngày càng nghiêm trọng hơn kể từ thời đại của ông.

15. CHỦ NGHĨA TỰ DO VÀ CHỦ NGHĨA BẢO THỦ

Thưa tiến sĩ Adler,

Một trong những tác phẩm của Gilbert[38] và Sullivan[39] có nói ít nhiều về việc mỗi người sinh ra thì vốn đ~ là một người tự do hoặc bảo thủ. Nhưng chính x|c thì một người ‘tự do’

hay ‘bảo thủ’ l{ gì? Người ta nói với ông kẻ nọ là tay tự do hay tay bảo thủ, và cho rằng ông sẽ phải t|n đồng hoặc phản đối. Nhưng việc cho rằng ông phải t|n đồng hay phản đối nghĩa là gì?

https://thuviensach.vn

J.H.B.

J.H.B. thân mến,

Tại Mỹ ngày nay ít có ai thừa nhận mình là bảo thủ. Hầu hết chúng ta đều muốn người kh|c coi mình l{ người theo chủ nghĩa tự do. Một số lãnh tụ chính trị tự nhận mình l{ người

“bảo thủ tự do”, hoặc “tự do bảo thủ”, nhưng họ đều tránh nhãn hiệu “bảo thủ”. Tình thế này khiến ta khó phân biệt ý người ta muốn nói gì khi dùng các thuật ngữ “tự do” v{ “bảo thủ”.

Tuy nhiên, nếu chú ý lắng nghe, chúng ta sẽ nhận thấy rằng hầu hết mọi người đều cho rằng chữ “tự do” h{m ý một th|i độ cởi mở đối với cuộc sống v{ c|c ý tưởng, một sự sẵn s{ng thay đổi, một sự ch{o đón đối với những định chế xã hội mới. Và với thuật ngữ “bảo thủ” họ muốn nói tới những quan điểm cố định, sự gắn bó với đời sống và trật tự xã hội sẵn có, đối lập với thay đổi, và “sự xơ cứng tù h~m” nói chung.

Hiện nay chúng ta có xu hướng gắn liền thuật ngữ “tự do” với việc ủng hộ c|c h{nh động táo bạo của chính quyền để bảo đảm an sinh kinh tế và xã hội. Nhưng trong qu| khứ, người tự do l{ người tin rằng chính quyền không được can thiệp vào diễn trình “tự nhiên” của đời sống kinh tế và xã hội. Chủ nghĩa Tự do hô hào việc giải phóng khỏi sự can thiệp và kềm hãm của chính quyền ngoài mức cần thiết cho trật tự công cộng, sự chừng mực và quốc phòng. Trong lịch sử chính trị châu Âu, chủ nghĩa Tự do đ~ ủng hộ chính quyền hiến định để

chống lại nền quân chủ chuyên chế, v{ thường chủ trương một xã hội “đa nguyên” bao dung hơn l{ kiểu cưỡng bách gắn bó với một mô hình đồng nhất của các tập tục và niềm tin. Lời biện minh cho chủ nghĩa tự do truyền thống được F.A. von Hayek[40] trình bày rất tốt trong tác phẩm The Constitution of Liberty (“Sự Cấu thành Tự do”). Ông ta tin rằng h{nh động và sự phát triển tự do của c| nh}n l{ phương c|ch khả dĩ nhất để đạt được lợi ích chung và thực thi c|c lý tưởng tối hậu của con người. Ông ta chống lại sự |p đặt bất kỳ hình thái trật tự xã hội cố định nào, chống lại việc thủ đắc c|c đặc quyền, và việc cắt đứt các khả năng mới trong tương lai. Kết quả là, Hayek bác bỏ cả nỗ lực |p đặt một mô hình xã hội mới – như chủ

nghĩa x~ hội, chính sách New Deal[41] của Roosevelẹlt[42] hay hình thức nh{ nước phúc lợi –

lẫn nỗ lực duy trì các trật tự, định chế v{ đặc quyền cũ. Ông ta tin rằng một xã hội tự do và mở cửa là tốt nhất, bởi vì không phe nhóm n{o đủ hiểu biết để định ra một mô hình cho xã hội hoặc có quyền |p đặt quan điểm của họ về việc phải tiến hành những hoạt động của con người ra sao. Sự áp chế sau cùng sẽ th{nh sa đọa; tự do sau cùng sẽ thanh tẩy. Thật khó phân biệt kiểu chủ nghĩa tự do này với “chủ nghĩa T}n Bảo thủ” được các tác giả như

Russell Kirk và Peter Viereck ủng hộ. Những người Tân Bảo thủ n{y cũng hô h{o một sự

phát triển tự nhiên, “không can thiệp”, cho trật tự xã hội. Họ cũng chống lại bất kỳ sự quyết định theo lý thuyết, được vạch sẵn một cách có ý thức, đối với cấu trúc v{ tương lai của cộng đồng. Tuy nhiên, họ khác biệt với Hayek trong việc nhấn mạnh cộng đồng như một thể

đối lập với cá nhân, truyền thống xã hội và sự thống nhất đối lập với biến dị cá nhân, trật tự

và phân tầng xã hội đối lập với xã hội “rộng mở”. Họ nhấn mạnh sự khôn ngoan tích lũy thể

hiện trong c|c định chế, tập tục và niềm tin hiện tồn, và ý thức một cách trực gi|c hơn l{ sự

nắm bắt thông qua tư tưởng thuần lý. Những người tự do như Hayek, ngược lại, tôn trọng v{ tin tưởng lý trí con người, và xem chủ nghĩa T}n Bảo thủ l{ “thần bí” v{ “ngu d}n”.

https://thuviensach.vn

Những người ủng hộ chính sách New Deal lại có khái niệm khác về chuyện làm một người tự do nghĩa l{ gì. Theo họ, chủ nghĩa tự do ủng hộ sự can thiệp của chính quyền để giải quyết những vấn đề xã hội bức bách vốn quá lớn đến độ các cá nhân riêng lẻ không giải quyết được. Họ cho rằng nghĩa vụ của chính quyền là bảo đảm các quyền chính trị, kinh tế

và xã hội căn bản cho mọi người thông qua sự kiểm soát và hoạch định của chính phủ. Họ

đặt trọn niềm tin vào ý chí của đa số dân chúng, vốn biện biệt hoàn toàn với sự xét đo|n của một thiểu số nhỏ bé.

https://thuviensach.vn

16. LẼ CÔNG BẰNG LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Liệu chúng ta có thể nhất trí với nhau về bản chất của lẽ công bằng không? Những người tin vào chủ nghĩa x~ hội và những người tin vào chủ nghĩa tư bản rất bất đồng với nhau về

chuyện thế nào là công bằng và bất công. Một số người đ~ xem chế độ quân chủ chuyên chế

là hình thức chính quyền công bằng đến mức lý tưởng, trong khi những người khác xem nó là hoàn toàn bất công. Khi nói về nền dân chủ thì cũng có hai ý kiến như vậy. Phải chăng ý nghĩa của lẽ công bằng là một vấn đề tùy thích cá nhân, hay phải chăng đ~ có một ý nghĩa phổ qu|t n{o đó m{ chúng ta có thể đồng ý?

J.M.

J.M. thân mến,

Câu hỏi của bạn về công lý cũng nêu lên cùng một loại vấn đề như c}u hỏi về chân lý mà tôi đ~ thảo luận ở Câu hỏi 1. Thật dễ khi nói chuyện chân lý hoặc lẽ công bằng là gì về mặt lý thuyết, nhưng thật khó m{ x|c định c|i gì l{ đúng v{ công bằng trong một trường hợp cụ

thể trước mắt chúng ta. Chúng ta không được lẫn lộn câu hỏi, “Công bằng l{ gì?” với câu hỏi,

“H{nh vi cụ thể này có công bằng không?”

Có hai châm ngôn đơn giản chỉ rõ cốt tủy của lẽ công bằng. Thứ nhất l{, “Phần của ai trả

về cho người nấy”. Đ}y l{ nguyên lý nổi tiếng được phát biểu trong tác phẩm Republica của Plato và trong phần mở đầu của công trình san định luật La Mã của Justinian I[43]. Thí dụ, bạn mượn của ai đó 100 đôla v{ hứa hoàn trả. Bạn nợ khoản đó với người đ~ cho bạn vay. Số

tiền thực sự là của ông ta, chứ không phải của bạn, tuy lúc này bạn có quyền sử dụng nó.

Hoàn trả nợ là việc công bằng nên l{m. Đó chính l{ phần của ai trả về cho người nấy. Từ

chối không chịu trả nợ là bất công. Đó l{ giữ cho mình cái thuộc về người khác.

Châm ngôn thứ nhì l{, “Cư xử bình đẳng với người đồng đẳng v{ cư xử bất bình đẳng với người bất đồng đẳng theo mức độ bất đồng đẳng của họ.” Nguyên lý cơ bản về bình đẳng trước pháp luật đ~ ph|t sinh từ châm ngôn này. Hãy xem xét một thí dụ đơn giản về việc áp dụng khái niệm này.

Bạn nói với hai đứa con của mình rằng nếu chúng không vâng lời ở khía cạnh n{o đó bạn sẽ phạt chúng. Cả hai đều không vâng lời bạn, cùng làm một chuyện y hệt nhau trong cùng những tình huống giống nhau. Nhưng bạn lại phạt đứa n{y v{ tha đứa khác. Trẻ con rất nhạy cảm về vấn đề công bằng trong khía cạnh này, và bạn có thể chắc chắn rằng đứa con bị phạt sẽ nói, “Không công bằng. Ba phạt con mà lại tha cho nó.” Ngay cả những người nhỏ tuổi cũng biết rằng lẽ công bằng bao hàm việc trừng phạt như nhau đối với những vi phạm như nhau, v{ tưởng thưởng như nhau cho những công trạng như nhau. Chúng rất bất m~n đối với sự bất công trong khen thưởng và trừng phạt.

https://thuviensach.vn

Một cuộc phân tích rốt ráo khái niệm lẽ công bằng sẽ cho thấy có nhiều h{m nghĩa v{ độ

tế vi, nhưng hai ch}m ngôn đơn giản trên là rất căn bản. Nếu bạn nói rằng một người công bằng l{ người tuân thủ pháp luật, hoặc l{ người đối xử công bằng với người khác và không làm hại gì họ, thế là bạn đ~ thừa nhận châm ngôn thứ nhất, “Phần của ai đem về cho người nấy.” Nếu bạn nói rằng một điều luật hay một chế độ chính trị n{o đó l{ công bằng, tức là ý bạn muốn nói nó đối xử bình đẳng với những người đồng đẳng v{ cũng đem lại cho mỗi người phần của họ.

Nhưng bạn có thể hỏi “Phần của mỗi người là gì? Làm sao chính quyền x|c định được điều n{y?” Về chuyện này, chúng ta phải trở lại với khái niệm về luật và các quyền tự nhiên.

Bản Tuyên ngôn Độc lập của nước Mỹ[44] nói rằng một chính quyền công bằng tôn trọng những quyền tự nhiên như quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc. Quyền được tự do chính trị chẳng hạn, có liên quan tới quyền bầu cử cho công dân, một quyền mà theo lẽ công bằng thì phải trao cho bất kỳ ai không bị thiếu tiêu chuẩn vì lý do còn ở tuổi vị

thành niên, bệnh tâm thần, hoặc bị kết án. Từ đó, bất kỳ chính quyền n{o cũng sẽ là bất công khi nó hạn chế quyền bầu cử cho một số người hoặc không công nhận quyền công dân của một số người vì lý do chủng tộc, tôn giáo, màu da, vân vân. Hiển nhiên nếu một nh{ nước chuyên chế l{ nh{ nước đ~ vi phạm những quyền tự nhiên của con người thì nó không hề

công bằng, vì nó không đem lại cho người dân những gì thuộc về phần của họ. Ở Liên Xô trước kia cho rằng họ công bằng trong việc phân phối lợi tức. Câu khẩu hiệu nổi tiếng của Marx: “L{m theo năng lực, hưởng theo nhu cầu” đ~ được nêu ra để hô hào cho một chế độ

tưởng thưởng tương xứng với công lao. “D{nh cho mỗi người điều họ đ|ng được hưởng” l{

một c|ch kh|c để phát biểu rằng người đóng góp nhiều phải nhận được nhiều, người đóng góp ít sẽ nhận được ít. Cho dù ở chừng mực nào thì sự phân phối của cải cũng được xác định theo c|ch đó, nó có tính chất của một sự phân phối công bằng. Nhưng hiểu được điều này không giúp bạn x|c định được sự đóng góp tương đối của mỗi c| nh}n. Điều này chứng tỏ luận điểm m{ tôi đ~ trình bày từ đầu – rằng thật dễ khi phân tích lẽ công bằng có nội dung gì, nhưng thật khó nói rõ công bằng là gì trong những trường hợp cụ thể.

17. BẢN CHẤT CỦA LUẬT VÀ CÁC LOẠI LUẬT

Thưa tiến sĩ Adler,

Hầu hết những tranh luận về bản chất và nguồn gốc của luật đều cho rằng nó xuất phát từ tập tục xã hội, ý thức đạo đức, hoặc cộng đồng chính trị và luật lệ của nó. Có một định nghĩa chung nhất nào về luật bao gồm các ý niệm về tập tục, các tiêu chuẩn đạo đức và luật th{nh văn không? Luật là gì?

W.B.

W.B. thân mến,

Chúng ta hãy bắt đầu với những luật lệ được hình thành và thực thi bởi một chính quyền được xây dựng đúng c|ch thức, chẳng hạn như chính quyền bang Illinois hoặc chính https://thuviensach.vn

quyền Mỹ. Như bạn nói, đó l{ những loại luật th{nh văn theo c|ch hiểu của những luật sư

hay luật gia. Những luật đó có một số đặc điểm. Sau khi khảo sát chúng xong, ta có thể bàn xem những loại luật khác có cùng những đặc điểm đó hay không.

Các luật th{nh văn của quốc gia nói chung thường bao gồm những phép tắc hành xử, khuyến cáo một số hành vi này và cấm đo|n một số khác. Những luật đó được soạn thảo vì an sinh của cộng đồng nói chung. Chúng được soạn thảo bởi các viên chức mà cộng đồng đ~

giao quyền lập pháp. Luật được công bố hoặc ban h{nh cho c|c công d}n được biết vì mục đích điều chỉnh hành vi của họ. Và luật được lực lượng cảnh sát của quốc gia thi hành.

Ở trình độ phát triển n{o đó của xã hội, các tập tục của một dân tộc có chức năng như

luật ph|p. Tuy chúng không được soạn cụ thể bởi những nhà lập pháp hoặc ban h{nh dưới dạng văn bản, nhưng chúng cũng trình b{y c|c phép tắc hành xử được dân chúng chấp nhận vì lợi ích chung của họ. Một nhà vua thời Trung Cổ khi lên ngôi đ~ tuyên thệ tôn trọng các tập tục của vương quốc, tức là, thừa nhận tính hợp pháp của các luật lệ tập tục, v{ hơn nữa, ông ta cam kết sử dụng quyền lực của đất nước để thực thi những luật n{y. Đó l{ lý do tại sao các tác giả Trung Cổ nhiều lần tuyên bố rằng tập tục có sức mạnh của luật pháp.

Tình trạng cũng tương tự như vậy với tập tục của các cộng đồng sơ khai vốn l{ điều mà các nhà xã hội học hay dân tộc học thường quan t}m. Cho đến nay không có khó khăn gì trong việc tìm ra một định nghĩa về luật vốn có thể bao hàm những điểm chung giữa một bên là luật tập tục “bất th{nh văn” v{ bên kia l{ luật th{nh văn của các nhà lập pháp.

Còn về luật đạo đức thì sao? Tôi nghĩ rằng đ}y l{ điều bạn nghĩ khi đề cập đến “c|c tiêu chuẩn đạo đức”. Theo nhiều nhà Xã hội học và Dân tộc học, các luật đạo đức chẳng l{ gì hơn c|c “qui ước” hoặc phong tục của một cộng đồng. Nên, theo quan điểm của họ, những luật lệ

đó không đặt ra vấn đề đặc biệt n{o. Nhưng có một quan điểm hoàn toàn khác xuất phát từ

các triết gia bàn về “luật đạo đức tự nhiên”, qua đó họ muốn nói tới các nguyên lý hoặc châm ngôn về c|ch cư xử cố hữu trong bản chất con người với tư c|ch l{ một thực thể có đạo đức v{ lý trí. Đó l{ những luật m{ lương tri con người thừa nhận, cho dù chúng có được thể hiện trong tập tục của cộng đồng hay các luật th{nh văn của quốc gia hay không.

Những “luật của lý trí” n{y, như Locke[45] gọi tên như thế, không do con người làm ra. Rõ hơn l{ chúng do con người phát hiện phát triển từ ý thức nội tại về lẽ phải của con người.

Hơn nữa, không như luật tập tục hoặc luật th{nh văn, c|c ch}m ngôn về luật đạo đức tự

nhiên không chịu sự thay đổi theo ý chí con người. Chúng cũng không phải nhờ vào sức mạnh áp chế của chính quyền thì mới có được khả năng r{ng buộc con người tuân theo. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được bao gồm trong một định nghĩa rộng r~i hơn về luật ph|p như

những luật lệ hành xử hướng dẫn con người trong nỗ lực mưu cầu lợi ích chung.

Quan điểm thần học cho rằng luật đạo đức tự nhiên đ~ được đấng tạo hóa cấy sẵn vào lý trí của con người, như thế thần học cho rằng Thượng đế l{ người làm ra luật đạo đức. Cũng tựa như nh{ lập pháp làm luật cho một cộng đồng n{o đó thì Thượng đế làm ra luật cho cả

nhân loại. Khi nhìn luật đạo đức tự nhiên theo kiểu n{y thì định nghĩa chung về luật pháp áp dụng cho nó thậm chí còn trọn vẹn hơn. Tuy định nghĩa ấy áp dụng cho ba nội dung của

“luật” m{ bạn nói tới, nhưng nó lại không áp dụng cho mọi cách dùng của thuật ngữ này.

https://thuviensach.vn

“C|c qui luật” do c|c nh{ khoa học tự nhiên phát hiện, như qui luật sức hút của quả đất, thì không thể vi phạm được. Đó không phải thứ luật có thể hoặc tuân theo hoặc bất tuân.

Nhưng một số luật theo c|i nghĩa được định nghĩa – hoặc là luật th{nh văn, tập tục đại chúng, hoặc các qui luật của lý trí – là những luật lệ m{ c| nh}n được tự do tuân theo hoặc không, và nhận lãnh trách nhiệm về việc đó.

https://thuviensach.vn

18. CHỦ NGHĨA QUỐC GIA VÀ CHỦ NGHĨA QUỐC TẾ

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi rất hoang mang trước nhiều cách thức người ta dùng thuật ngữ “chủ nghĩa Quốc gia”. Những người chống đối việc tham gia Liên hiệp quốc hoặc những tổ chức quốc tế khác tự gọi mình l{ người “quốc gia chủ nghĩa”. Những người dân bản địa đấu tranh gi{nh độc lập và tự trị cũng nhận mình l{ người “quốc gia chủ nghĩa”. Nhưng những người da trắng cai trị ở Nam Phi, bọn Đức quốc x~ v{ người bảo thủ cũng tự nhận như vậy. Thế thì ngắn gọn

“chủ nghĩa Quốc gia” l{ gì? Nó có đối lập với bất kỳ hình thức hợp tác quốc tế nào không?

F.R.

F.R. thân mến,

Không có từ ngữ nào quen thuộc với lỗ tai con người hiện đại bằng từ “chủ nghĩa Quốc gia.” Người ta thường xuyên nghe nói về tr{o lưu quốc gia chủ nghĩa ở châu Á và châu Phi, về chủ nghĩa Quốc gia trong vai trò động cơ c|ch mạng và phản cách mạng, về chủ nghĩa Quốc gia Trung Quốc, Anh, Ả Rập, Serbia, Ph|p v.v… Tôi nghĩ bạn rất đúng khi nói rằng ý nghĩa của thuật ngữ này không rõ ràng chút nào. Việc cố gắng định nghĩa nó trở thành rất quan trọng. Dù xấu hay tốt, khái niệm n{y đ~ v{ sẽ còn là một trong những yếu tố lớn quyết định chiều hướng của cuộc sống riêng tư cũng như cộng đồng của chúng ta.

Một phần của sự mơ hồ n{y cũng xuất phát từ quan niệm cho rằng chủ nghĩa Quốc gia là một hiện tượng hoàn toàn mới. Nhưng chủ nghĩa Quốc gia không phải là một biến thái gần đ}y của vấn đề khối đo{n kết chính trị, một vấn đề cũng xưa như chính x~ hội đó hay sao?

Vấn đề chủ nghĩa Quốc gia đương đại có điểm chung gì với các hình thức đo{n kết chính trị

trước đ}y thì quan trọng hơn vấn đề chủ nghĩa Quốc gia có gì đặc biệt.

Bản chất chính trị của con người đ~ tự thể hiện qua nhiều phương c|ch trong dòng lịch sử: gia đình, bộ tộc, thái ấp lãnh chúa, giáo phái, thị quốc, triều đại hoặc đế chế, rồi đến quốc gia độc lập. Các hoàn cảnh lịch sử đ~ giúp con người thỏa mãn nhu cầu chính trị của mình theo nhiều c|ch kh|c nhau, nhưng những nhu cầu căn bản ấy không hề thay đổi. Chủ nghĩa Quốc gia chỉ là phương c|ch gần đ}y nhất để con người thỏa mãn những nhu cầu đó.

Nói chung, chủ nghĩa Quốc gia là một tình cảm gắn bó đ~ nối kết bất kỳ nhóm cá thể nào đ~ tạo thành, hoặc nghĩ rằng mình đ~ tạo thành, một nhóm chính trị rõ rệt. Ngoài ra, những người thấm nhuần chủ nghĩa Quốc gia thường xem sự tận tụy với quốc gia cao hơn mọi lòng trung thành thế tục khác.

Có những đặc điểm kh|c đôi khi, nhưng không luôn luôn, hiện diện trong chủ nghĩa Quốc gia hiện nay. Quốc gia độc lập thì khá lớn lao. Nó có guồng máy quản lý kinh tế và chính trị tập trung. Những con người của một quốc gia nuôi dưỡng những truyền thống lịch sử chung, và tin rằng họ ít nhiều giống nhau về mặt chủng tộc. Về yếu tố này, chúng ta cần https://thuviensach.vn

ghi nhận rằng, cảm gi|c đồng nhất văn hóa có thể dễ dàng thay thế cảm gi|c đồng nhất về

chủng tộc. Chủ nghĩa Quốc gia hiện đại thường gắn liền với những lý tưởng chính trị n{o đó.

Đôi khi ta có thể truy ra nguồn cội của chủ nghĩa Quốc gia tới tận cuộc Cách mạng Pháp với những lý tưởng tự do, bình đẳng và tình huynh đệ. Chủ nghĩa Quốc gia đ~ đưa d}n chúng lên ngôi. Dân chúng, thay vì một ông vua hay tầng lớp quý tộc, là trung tâm của quốc gia và là nền tảng của chủ quyền.

Thông thường, các phong trào quốc gia chủ nghĩa đều có xu hướng dân chủ. Tuy nhiên, điều này không phải lúc n{o cũng đúng. C|c nhóm quốc gia chủ nghĩa đ~ hô h{o nhiều hình thức chính quyền khác với chính quyền dân chủ mà vẫn giữ được chủ nghĩa Quốc gia của mình. Điều quan trọng trong chủ nghĩa Quốc gia là ở chỗ ý thức đại chúng phải là yếu tố

quyết định trong quốc gia đó. Không nhất thiết rằng ý thức đại chúng này phải hành xử

quyền lực thông qua các qui trình dân chủ.

Những người mệt mỏi với chủ nghĩa Quốc gia và những chuyện cực đoan m{ chủ nghĩa này có thể g}y ra, thường chỉ ra vấn đề mà chủ nghĩa n{y đặt ra cho việc hình thành một chính quyền toàn cầu. Họ bảo rằng chủ nghĩa Quốc gia nhấn mạnh v{o lòng trung th{nh địa phương hoặc cục bộ, và phát triển những dị biệt văn hóa th{nh r{o cản chống lại mọi phong tr{o hướng đến thống nhất chính trị toàn cầu.

Hiển nhiên, họ đ~ chỉ đúng vấn đề, nhưng theo tôi đó không phải là một vấn đề không thể giải quyết. Sau cùng, một đơn vị quốc gia, giống như một cá nhân, không nhất thiết phải thù nghịch với những cá nhân khác. Lợi ích riêng của một đơn vị quốc gia thì thường có thể

được tăng tiến hơn bằng sự hợp t|c hơn l{ sự thù nghịch. Hợp tác có thể dẫn đến liên kết hội nhập. Mà chủ nghĩa Quốc gia thì không đối lập với hội nhập và nó còn góp phần để đạt được hội nhập.

19. BẢN CHẤT CỦA CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Giống như hầu hết mọi người, tôi cũng hoang mang trước tình trạng căng thẳng và khủng hoảng quốc tế hiện nay. Chúng ta không có vẻ đang có chiến tranh m{ chúng ta cũng không có vẻ gì l{ đang có hòa bình. “Chiến tranh” l{ gì v{ “hòa bình” l{ gì? Đ}y đang l{ thời chiến tranh hay thời hòa bình? Liệu “bình an dưới thế” có l{ một khả năng hiện thực cho lo{i người không?

D.D.

D.D. thân mến,

Cách hiểu chiến tranh đơn giản và phổ biến nhất cho rằng chiến tranh là tình trạng xung đột võ trang giữa các quốc gia. Do vậy, hòa bình là tình trạng hoặc giai đoạn không xảy ra https://thuviensach.vn

xung đột võ trang gì cả. Theo cách nhìn này, Mỹ đ~ l}m chiến từ th|ng 4.1917 đến tháng 12.

1918. Rồi Mỹ có hòa bình cho đến tháng 12.1941 khi nó tham gia Thế chiến 2.

Nếu cách nhìn chiến tranh v{ hòa bình n{y l{ đúng, chúng ta hẳn đ~ có hòa bình từ ngày kết thúc Thế chiến 2, ngoại trừ vụ can thiệp v{o nước Triều Tiên. Nhưng cũng ít người khẳng định rằng giai đoạn 1945-60 là một thời kỳ hòa bình. Ý tưởng chung về chiến tranh và hòa bình đơn giản là không áp dụng cho giai đoạn hiện nay được. Thực vậy, chúng ta ghi nhận đặc trưng thời kỳ này là thời kỳ chiến tranh lạnh, để phân biệt với chiến tranh nóng của việc trực tiếp cầm súng đ|nh nhau.

Nên quan điểm của chúng ta về chiến tranh phải được mở rộng để bao h{m được cả

chiến tranh võ trang và các trận đ|nh ngoại giao, viện trợ kinh tế và tuyên truyền. Chiến tranh vẫn là chiến tranh, cho dù “nóng” hay “lạnh”. Cuộc tranh giành quyền lực và uy thế

giữa các quốc gia lúc n{o cũng xảy ra. Chỉ có phương tiện l{ thay đổi, và chuyện những phương tiện này sẽ là lực lượng võ trang, áp lực ngoại giao hay c|c phương c|ch phi bạo lực khác thì còn tùy tình hình.

Như thế, suy diễn kế tiếp là: hòa bình không chỉ là một điều ngược lại với chiến tranh sự

vắng mặt của xung đột võ trang. Chúng ta có thể thấy nền hòa bình đích thực, tích cực giữa c|c nước là gì bằng cách xem xét tình hình trong các cộng đồng quốc gia, tiểu bang hay địa phương. Trong x~ hội dân sự của chúng ta, hòa bình và trật tự, không chiến tranh, là tình trạng bình thường của sự vật. Ý nghĩa v{ mục tiêu bao trùm của xã hội dân sự là hòa bình và trật tự. Chính quyền dân sự tạo ra hòa bình dân sự. Các cá nhân vi phạm luật pháp là những kẻ phá rối hòa bình và phải được xử lý thích đ|ng.

Những nhà tư tưởng lớn trước đ}y rất hỗ trợ chúng ta trong ba cách thức xem xét vấn đề chiến tranh và hòa bình. Họ cho chúng ta thấy rằng định nghĩa rộng về chiến tranh là định nghĩa đúng. Họ chứng tỏ mối quan hệ giữa hòa bình dân sự và chính quyền dân sự. Và họ cũng chỉ rõ làm sao cách nhìn này có thể áp dụng cho cộng đồng các quốc gia.

Thucydides cũng ý thức như chúng ta rằng một hòa ước thường chỉ là sự ngừng bắn trong một cuộc chiến vốn vẫn còn tiếp diễn. Hobbes[46] nhận thấy “chiến tranh không chỉ

nằm trong trận đ|nh hoặc hành vi chiến đấu” m{ còn nằm trong ý định chiến đấu, th|i độ

thù địch giữa các quốc gia. Và trong thế kỷ 20, Veblen thấy rằng “tình trạng chiến tranh là mối quan hệ tự nhiên giữa cường quốc này với cường quốc kh|c.” Thuật ngữ “chiến tranh lạnh” có thể là mới, nhưng thực trạng nó miêu tả l{ điều rất cũ rồi.

Điều quan trọng hơn với chúng ta trong giai đoạn khủng hoảng hiện nay là những cái nhìn thấu suốt vào mối liên quan giữa hòa bình và luật pháp mà những tác phẩm lớn trình bày. Locke nhận thấy rằng chỉ có hai cách dàn xếp xung đột giữa con người với nhau – đó l{

luật pháp hoặc sức mạnh – v{ nơi n{o không có luật pháp thì sức mạnh sẽ là trọng tài tối hậu. Con đường của luật ph|p chính l{ con đường của hòa bình.

Kant áp dụng phân tích này cho bối cảnh quốc tế m{ ông xem như một tình trạng vô chính phủ không có luật ph|p trong đó quyền của kẻ mạnh vẫn chiếm ưu thế. Ông kêu gọi c|c nước thoát khỏi tình trạng dã man này và gia nhập một liên minh các quốc gia trong đó https://thuviensach.vn

luật pháp và hòa bình chiếm ưu thế. Dante[47], từ nhiều thế kỷ trước đó, đề nghị một chính quyền toàn cầu đơn nhất để tạo ra hòa bình lâu dài cho toàn nhân loại.

Điểm giống nhau giữa c|c nh{ tư tưởng này là: hòa bình là tình trạng m{ trong đó con người sẵn sàng dàn xếp tranh chấp bằng thảo luận thay vì bạo lực. Hòa bình dân sự hiện nay phổ biến tại tất cả những xã hội được xây dựng hợp pháp. Một tình trạng chiến tranh có khi “nóng” có khi “lạnh” – lại phổ biến giữa các quốc gia.

Việc có thể đạt được nền hòa bình thực sự trên qui mô toàn cầu hay không thì còn là vấn đề nhiều tranh cãi. Một số người tin rằng nền hòa bình thế giới đòi hỏi phải có một chính quyền toàn cầu. Người khác lại muốn đạt được bằng phương c|ch kh|c. Nhưng có một luận điểm chung rằng hòa bình không chỉ là sự vắng mặt của chiến đấu võ trang, mà là một trật tự tích cực trong đó ý chí muốn dàn xếp tranh chấp một cách hòa bình chiếm được ưu thế.

Trái với rất nhiều c|ch ăn nói bừa bãi, chính hòa bình, chứ không phải chiến tranh, mới đúng với bản chất con người. Cicero[48] và nhiều nh{ tư tưởng kh|c đ~ chỉ ra chính xác rằng chiến đấu v{ hăm dọa nhau l{ c|ch cư xử của dã thú, trong khi bàn bạc rốt ráo mọi vấn đề

và lắng nghe lẽ phải là cách thức của con người. Hòa bình là cần thiết phải có không những cho cuộc sống vật chất mà còn cho cả sự tồn tại đích thực của con người.

20. CÓ XÓA BỎ CHIẾN TRANH ĐƯỢC KHÔNG?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tiên tri Isaiah đ~ nhìn thấy trước về một thời đại khi “không còn chiến tranh gì nữa”.

Phải chăng đ}y l{ một lý tưởng xa vời sẽ đạt được khi “nước Chúa trị đến”, hay chúng ta có thể đạt được nền hòa bình vĩnh cửu ngay bây giờ? Liệu chúng ta có phải từ bỏ chủ quyền quốc gia để đạt được nó không? Sẽ không thể có một thay đổi hoàn toàn trong bản chất con người để loại bỏ chiến tranh sao?

E.M.

E.M. thân mến,

C|c nh{ tư tưởng lớn trong quá khứ đ~ cho chúng ta v{i ý tưởng về việc ngăn chặn chiến tranh. Một v{i người trong số đó tin rằng có thể xóa bỏ chiến tranh bằng một chính quyền toàn cầu, điều đó yêu cầu việc từ bỏ phần nào chủ quyền quốc gia. Theo họ, cần có những định chế mới chứ không phải sự biến cải tinh thần của con người. Dĩ nhiên, nhiều tác giả

xem việc xóa bỏ chiến tranh l{ không đ|ng mơ ước v{ cũng không khả thi. Machiavelli[49] và Hegel xem chiến tranh là chuyện nghiêm trọng nhất của các quốc gia có chủ quyền, một điều không thể bị xóa bỏ cũng như chủ quyền quốc gia là không thể bị cắt bớt. Hegel xem chiến tranh là tốt về mặt tinh thần cho các quốc gia.

Ngược lại, Dante ở thế kỷ 13 và Kant, thế kỷ 18, cho rằng hòa bình thế giới là mục tiêu m{ lo{i người có nghĩa vụ, về mặt đạo đức, phải đạt tới. Cả hai ông đều nghĩ rằng mục tiêu https://thuviensach.vn

ấy chỉ có thể đạt được thông qua việc liên kết các quốc gia trên thế giới thành một chính quyền duy nhất dựa trên luật pháp và công lý. Kant tuyên bố “Lý trí thực tiễn về đạo đức, vang lên trong chúng ta lời phủ quyết không thể đảo ngược được: Không có chiến tranh nữa.” Mệnh lệnh này kêu gọi mọi quốc gia “tho|t ra khỏi tình trạng dã man phi luật pháp và gia nhập một Liên minh các quốc gia.”

Nếu không vượt qua được Hội Quốc Liên trước đ}y hoặc Liên Hiệp Quốc hiện nay, thì một liên minh các quốc gia cũng chẳng đi đến đ}u. Như c|c t|c gia ủng hộ thành lập liên bang Mỹ đ~ thừa nhận, chúng ta phải vượt xa hơn một khối liên hiệp lỏng lẻo để tới một

“khối thống nhất hoàn hảo hơn” nếu chúng ta muốn thiết lập hòa bình giữa các dân tộc lân bang. Nhưng, bạn có thể hỏi, tại sao một chính phủ toàn cầu lại l{ con đường duy nhất để

đạt được hòa bình thế giới? Thứ nhất, vì chiến tranh là tình trạng tự nhiên giữa các quốc gia độc lập. Sử gia Hy Lạp cổ Thucydides và triết gia Anh thế kỷ 17 Hobbes chỉ ra rằng các quốc gia có chủ quyền không thực sự sống trong hòa bình với nhau ngay cả những khi họ không đ|nh nhau.

Thucydides nhận thấy c|i được gọi l{ “hòa ước” không tạo ra hòa bình, nó chỉ tạo được đình chiến võ trang. Hobbes ghi nhận rằng các quốc gia chủ quyền luôn có chiến tranh với nhau, hoặc là chiến tranh lạnh với c|c }m mưu v{ thủ đoạn ngoại giao hoặc là chiến tranh nóng với sắt thép v{ súng đạn. Hobbes nói rằng “Chiến tranh không chỉ nằm trong trận đ|nh hoặc hành vi chiến đấu”. Nó tồn tại bất cứ nơi n{o m{ con người không thể dàn xếp những dị biệt của họ mà không sử dụng đến bạo lực như giải pháp sau cùng.

Hòa bình không có nghĩa l{ sự vắng mặt c|c xung đột nghiêm trọng giữa con người với nhau. Nó không đòi hỏi con người phải trở nên các vị thánh hay thiên thần, và sống với nhau trong tình anh em hoàn hảo. Những điều như thế sẽ không bao giờ xảy ra trên mặt đất. Hòa bình đơn giản chỉ là tình trạng m{ trong đó con người có thể dàn xếp mọi dị biệt của họ bằng đối thoại thay vì bằng bạo lực. Điều này giúp chúng ta nhận ra một lý do khác về việc chính quyền toàn cầu trở th{nh con đường duy nhất đi tới hòa bình thế giới. Để thay bạo lực bằng đối thoại, cần có một chính quyền. Nếu điều n{y đúng trong nội bộ từng quốc gia thì nó cũng rõ r{ng với Cicero thời cổ La Mã và John Locke ở Anh hiện đại. Locke nói:

“Có hai loại tranh đua giữa con người với nhau, một do luật pháp chi phối, và một do bạo lực quyết định; và hai lối tranh đua n{y có một bản chất là khi cái này kết thúc thì cái kia khởi đầu.”

Nhưng để dàn xếp những xung đột của con người bằng luật pháp thay vì bằng bạo lực, bạn cần có một chính quyền với quyền hạn soạn thảo, áp dụng và thi hành luật pháp.

Chúng ta biết rằng hòa bình dân sự tùy thuộc vào chính quyền dân sự tại Chicago, Illinois hay Mỹ thì cũng vậy. Thế thì tại sao không áp dụng cho toàn thế giới? Nếu chính quyền địa phương l{ cần thiết cho hòa bình địa phương, thế thì không thể suy diễn rằng một chính quyền toàn cầu là cần thiết cho hòa bình thế giới sao?

Bạn có thể thừa nhận rằng điều đó l{ cần thiết, và thậm chí khả thi về mặt lý thuyết; nhưng, bạn có thể tự hỏi, điều đó có thể khả dĩ v{ thực hiện được trong tương lai gần hay https://thuviensach.vn

không? Những nh{ tư tưởng lớn trong quá khứ không cho chúng ta câu trả lời n{o trước câu hỏi đó. Họ đem lại cho ta c|c nguyên lý tư duy mạch lạc về vấn đề n{y, nhưng việc chúng ta có giải quyết được nó hay không thì còn tùy thuộc vào thiện chí muốn suy nghĩ

mọi chuyện cho rốt ráo và quyết t}m h{nh động khôn ngoan hơn trong tương lai. Cho dù chúng ta có l{m được điều đó hay không thì lời tiên tri của bạn cũng tốt đẹp như của tôi.

https://thuviensach.vn

21. CÕI KHÔNG TƯỞNG VÀ NHỮNG NGƯỜI KHÔNG

TƯỞNG

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi thường nghe nói tới thuật ngữ “cõi không tưởng” hoặc “người không tưởng” được dùng với ý khinh thị khi nói về đề nghị n{o đó cho cuộc cải cách chính trị hoặc xã hội.

Nhưng tôi nhớ lại rằng nhiều tác giả đ~ viết rất đẹp về một xã hội tưởng tượng hoàn hảo trong tương lai. Chính x|c ra thì cõi không tưởng là gì? Plato có phải một người không tưởng không? Còn Karl Marx thì sao? Ngày nay thế giới có xã hội không tưởng nào không?

H.L.

H.L. thân mến,

Utopia (cõi không tưởng) có nghĩa đen l{ “không nơi n{o cả.” Một cõi không tưởng là một tình trạng lý tưởng không tồn tại ở đ}u cả. Trong tác phẩm Republic, Plato đặt xã hội lý tưởng của mình xa nhiều ng{n năm trong tương lai. Trong t|c phẩm Timeaeus, ông đặt nó vào thời rất xưa, trên hòn đảo Atlantis thần thoại. Trong cả hai trường hợp, ông cho rằng điều lý tưởng ấy xa vời nhưng mường tượng được. Nhiều tác giả xuất sắc kh|c đ~ tạo ra những cõi không tưởng trong văn học để khiến điều lý tưởng trở nên có thể nhận thức được. Trong số tác giả ấy có Thomas More[50] (người đ~ s|ng t|c ra từ “utopia”), Francis Bacon, Samuel Butler[51] (với tác phẩm Erewhon vốn chỉ là cách viết đảo ngược chữ

nowhere – không nơi n{o cả), Edward Bellamy[52], William Morris[53] và H.G. Wells[54]. Các tác giả n{y đều cảm thấy rằng con người có số phận được sống một đời hoàn hảo và hài hòa hơn. Những truyện của họ đều nhằm mô tả cụ thể một cuộc sống như thế sẽ ra sao.

Theo những lý tưởng mà họ hô hào, các tác giả không tưởng nói với chúng ta rằng con người có thể sống trong tự do, công lý, bình đẳng, sung túc, hòa bình, khôn ngoan v{ đẹp. Có những cõi không tưởng mang tính cách mạng cũng như tính phản động. Tuy nhiên, phần lớn những người không tưởng thường l{ người “cấp tiến”, quan t}m đến việc giải quyết tận gốc rễ vấn đề hơn l{ duy trì cộng đồng xã hội. Họ lôi con người ra khỏi tấm lưới của các truyền thống và tập tục từng vây quanh lâu nay, nhằm cho chúng ta một kiến quan mới về

bản chất và số phận của con người.

Nhiều xứ không tưởng trong văn học tạo được niềm hứng khởi mơ hồ hoặc suy đo|n giải trí m{ ít quan t}m đến những cải cách thực tế. Tuy nhiên, những tác giả như Plato lại có khao khát muốn thể hiện điều lý tưởng trong cuộc sống thực tại. Những nhà xã hội chủ

nghĩa không tưởng thế kỷ 19 như Saint Simon[55], Fourier[56], Proudhon[57] và Robert Owen[58], đ~ viết những công trình nghiêm túc, thấu đ|o nhằm chuẩn bị cho việc xây dựng một xã hội mới. Họ mường tượng một trật tự xã hội bình đẳng và tự do, trong đó sự phát triển trọn vẹn cho từng cá thể sẽ được bồi dưỡng bởi những xã hội cộng đồng tự nguyện thay vì nh{ nước chính trị.

https://thuviensach.vn

Marx và Engels[59] xem những lý thuyết như thế là cảm tính v{ qu| tưởng tượng và chủ

trương x}y dựng một xã hội xã hội chủ nghĩa “khoa học” chứ không phải “không tưởng”.

Tuy vậy, khái niệm của Marx về chuyện “nh{ nước tự tiêu vong” để đi tới một xã hội bình đẳng và tự do thì bị chính những vị trên kia chỉ trích l{ không tưởng. Những người xã hội chủ nghĩa không tưởng nói rằng chính những người theo Marx, chứ không phải họ, mới là qu| tưởng tượng và phi thực tế, bởi vì những người theo Marx nghĩ rằng có thể đạt được một xã hội bình đẳng và tự do hoàn hảo bằng cách mạng, chuyên chính và chủ nghĩa x~ hội nh{ nước.

Những cộng đồng không tưởng đ~ từng tồn tại thực sự tại Mỹ, chẳng hạn như Oneida, ở

bang New York v{ New Harmony, bang Idiana. Nhưng sự phát triển công nghệ hiện đại đ~

làm tan vỡ các cộng đồng không tưởng ở hầu hết các quốc gia. Những khu định cư cộng đồng ở Israel là những thí dụ đ|ng kể hiện nay về tinh thần không tưởng áp dụng vào thực tế.

Sự phê phán chủ nghĩa Không tưởng thì vừa có tính châm biếm vừa có tính triết học.

Trong quá khứ, Aristophanes[60], Mandeville[61] và Swift[62] đ~ ch}m chọc những quan niệm cầu toàn về con người và xã hội. Trong thời hiện đại, Aldous Huxley[63] và George Owell[64] đ~

vẽ lên những bức tranh u ám về những cõi không tưởng dưới ảnh hưởng công nghệ hiện đại. Phê phán chủ nghĩa Không tưởng về mặt triết học tiêu biểu là của Aristotle trong những nhận định của ông đối với tác phẩm Republic của Plato. Aristotle cho rằng tư duy không tưởng giả định một sự toàn hảo không thể có được cho con người và quốc gia. Nó không giúp gì cho việc đạt tới những lý tưởng khả thi. Ông tin rằng con người phải nỗ lực đạt tới một trật tự tốt nhất có thể được trong những điều kiện được khuôn định bởi bản chất của con người và của thế giới. Plato, ngược lại, cho rằng tinh thần không tưởng đ~ chỉ ra con đường đi tới điều lý tưởng tới một trật tự mới có thể được, và phải được, thiết lập trên thế

giới này cho dù kinh nghiệm và truyền thống đi về phía ngược lại tới đ}u.

https://thuviensach.vn

PHẦN III NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ

ĐẠO ĐỨC

https://thuviensach.vn

22. MƯU CẦU HẠNH PHÚC

Thưa tiến sĩ Adler,

Tuyên ngôn Độc lập nước Mỹ tuyên bố rằng việc mưu cầu hạnh phúc là một quyền bất khả nhượng của con người. Bất hạnh được coi là một cái tội, và tất cả chúng ta đều gắng được hạnh phúc. Nhưng hạnh phúc là gì? Phải chăng l{ sự thỏa mãn những đòi hỏi vật chất, sự yên ổn tâm hồn, được mọi người tôn trọng, hay một điều gì khác nữa?

M.M.

M.M. thân mến,

Chữ “ hạnh phúc” có nhiều nghĩa trong h{nh ngôn thường ng{y. Nhưng c|c nh{ tư

tưởng lớn dùng từ ngữ này khá rõ ràng. Trong các cuốn sách quan trọng về triết học đạo đức, hạnh phúc là sự thiện tối hậu hay tối cao mục đích của mọi phấn đấu. Chính trong ý nghĩa n{y của từ ngữ m{ Tuyên ngôn Độc lập nước Mỹ đưa sự mưu cầu hạnh phúc vào số

các quyền tự nhiên cơ bản khác của con người.

Khái niệm triết học về hạnh phúc khác hoàn toàn với nghĩa thông thường của từ này.

Chúng ta nghe mọi người nói, trong khoảnh khắc thỏa m~n hay vui sướng, rằng họ cảm thấy hạnh phúc. Hoặc họ nói rằng họ hạnh phúc khi đang vui vẻ. Nhưng, theo Aristotle v{ nhiều người khác, hạnh phúc không phải l{ điều bạn có thể cảm thấy hay trải nghiệm trong một khoảnh khắc cụ thể n{o đó. Nó l{ chất lượng của toàn bộ cuộc sống. Cuộc sống hạnh phúc là cuộc sống tốt.

Xa lạ với khái niệm triết học này, hầu hết mọi người đều nói rằng trẻ con có thể hạnh phúc. Nhưng Aristotle biện luận rằng điều đó l{ ho{n to{n không thể có. Chúng có thể hớn hở hoặc vui mừng nhưng không hạnh phúc, bởi vì chúng đ~ không sống một cuộc sống trọn vẹn. Quả thực, Aristotle, tiếp tục sự uyên thâm của Solon,đ~ đi xa tới mức nói rằng cần phải chờ đợi cho đến khi một đời người kết thúc trước khi chúng ta có thể xét đo|n chính x|c, nhìn toàn cục, đó có phải là một cuộc đời hạnh phúc hay không.

Một cách hiểu hạnh phúc như summum bonum, hay điều thiện tuyệt đối, là nhận rằng cuộc sống hạnh phúc, như Boethius[65] nói, là một cuộc sống được làm cho phong phú bởi sự

sở hữu gộp chung tất cả những điều tốt đẹp. Dấu hiệu chắc chắn nhất cho thấy một người có hạnh phúc là anh ta không thiếu gì cả. Mọi khao kh|t cơ bản của anh ta đ~ được thỏa mãn; mọi sự phấn đấu gắn liền trong bản chất con người của anh ta đ~ ho{n th{nh. Tất nhiên điều này không thể l{m được trong một ngày hay một năm, m{ trong to{n bộ tiến trình của cuộc đời. Đến cuối đời, nhìn lại tất cả những điều tốt đẹp thực sự mà mình từng bước có được, hạnh phúc l{ c| nh}n người nào có thể tự nói với chính mình, “Tôi đ~ l{m tốt việc sống; tôi đ~ sống mạnh giỏi.”

https://thuviensach.vn

Những loại điều tốt đẹp khác nhau góp phần vào hạnh phúc là gì? Chúng bao gồm những điều tốt đẹp ngoại tại hay thuộc về thể xác, như của cải, sức khoẻ, và những khoái lạc xác thịt; những điều tốt đẹp xã hội, như danh dự, tình yêu hay tình bạn, sự yên lành dân sự, và công bằng; và những điều tốt đẹp tinh thần, như trí tuệ, học thức và sự thông thái. Mỗi một điều tốt đẹp n{y tương ứng với một nhu cầu có thực của con người. Có được mỗi một điều tốt đẹp là góp phần hoàn thành hay hoàn thiện yếu tính con người. Do vậy, mỗi điều tốt đẹp được khao khát không chỉ vì chính nó thôi m{ còn như phương tiện đi đến hạnh phúc.

Mặt khác, hạnh phúc, tổng số những điều tốt đẹp, được khao khát vì chính nó thôi, và là điều duy nhất chúng ta khao kh|t đến như vậy. “Tôi muốn hạnh phúc,” một ca khúc bình dân cất lên, và nó bày tỏ khát vọng chung của nhân loại; nhưng nếu bất kỳ ai đó nói, “Tôi muốn hạnh phúc bởi vì…”, anh ta không thể hoàn tất câu nói trừ khi nói, “bởi vì tôi muốn hạnh phúc.” Tôi vừa tóm lược học thuyết về hạnh phúc của Aristotle. Tất nhiên có những khái niệm khác về hạnh phúc và cuộc sống tốt đẹp. Plato, chẳng hạn, định nghĩa hạnh phúc là sự hài hòa trong tâm hồn – tình trạng lành mạnh tinh thần của con người đạo đức chân chính. Ông không chú ý gì tới những điều tốt đẹp vật chất, hoặc những điều tốt đẹp của vận mệnh, như Aristotle. Đối với ông không có gì bên ngoài có thể làm cho một con người đạo đức cảm thấy bất hạnh. Ít nhất đ~ có một nh{ tư tưởng vĩ đại trong truyền thống của chúng ta phủ nhận rằng hạnh phúc phải là cứu cánh của chúng ta. Immanuel Kant coi việc mưu cầu hạnh phúc là ích kỷ, đặt sự thỏa mãn cá nhân lên trên quy phạm khách quan của nghĩa vụ và lẽ phải. Kant nói, qui luật đạo đức ra lệnh thi h{nh nghĩa vụ một c|ch vô điều kiện, không phải chỉ để có được hạnh phúc. Hạnh phúc phải là kết quả, chứ không phải là mục đích, của h{nh vi đạo đức. Chúng ta phải phấn đấu không phải để hạnh phúc, m{ để xứng đ|ng với hạnh phúc.

https://thuviensach.vn

23. THÀNH CÔNG CÓ CẦN THIẾT KHÔNG?

Thưa tiến sĩ Adler,

Thành công về thế tục có cần thiết cho hạnh phúc không? Trong xã hội của chúng ta có xu hướng đ|nh gi| người kh|c căn cứ vào thành công của họ, v{ chúng ta thường đo lường việc đó bằng tổng số của cải vật chất mà họ có thể tích lũy được. Nhưng tôi ngạc nhiên tự

hỏi chúng ta có đang dựng lên một thần tượng giả ngụy hay không. Hạnh phúc của con người có thực sự được đo lường bằng thành công vật chất hay không?

E.D.

E.D. thân mến,

Khi bàn về hạnh phúc trong chương trước, tôi đ~ chỉ ra rằng nó cốt ở một cuộc sống được hoàn thiện bằng sự sở hữu tất cả những điều tốt đẹp tất cả những điều m{ con người cần có để sống một cuộc sống thỏa mãn hoàn toàn. Những điều tốt đẹp hữu hình về của cải được tính đến trong những điều tốt đẹp này, bên cạnh những điều tốt đẹp đạo đức và tinh thần. Nhưng, như mọi người đều biết, bạn có thể có quá thừa mứa những điều tốt đẹp nào đó, v{ đó l{ lý do vì sao của cải lại gây ra một vấn đề đạo đức đặc biệt khó khăn.

Trong ý nghĩa chung nhất, thành công cốt ở việc đạt tới bất kỳ mục đích, ý định, hay khao khát nào. Nếu chúng ta đạt được chừng mực hạnh phúc n{o đó m{ chúng ta nỗ lực hướng tới, tức l{ chúng ta th{nh công. Nhưng như bạn cho thấy, ngày nay nhiều người nghĩ

về thành công gần như chỉ là sự tích lũy những điều tốt đẹp trần tục. Khi ý niệm thành công bị giới hạn như vậy, thành công không còn giống như hạnh phúc, vì những điều tốt đẹp hữu hình tự chúng không thể l{m cho con người hạnh phúc. Trong thực tế, chúng có thể ngăn cản anh ta thành công trong việc mưu cầu hạnh phúc.

Thế giới cổ xưa lẫn thế giới hiện đại đều quá quen thuộc với quan niệm cho rằng của cải vật chất l{ điều quan trọng nhất đối với con người. Nhưng c|c triết gia như Aristotle nhận thấy rằng đ}y l{ một quan niệm hẹp hòi và méo mó về cuộc sống con người. Ông đưa ra một thang độ những điều tốt đẹp trong đó của cải xếp ở thấp nhất vì nó chăm lo cho những nhu cầu của thân xác và thứ yếu hơn so với những điều tốt đẹp của tinh thần và của tính cách.

Sự đ|nh gi| của Aristotle về của cải gần giống với câu châm ngôn phổ biến nói rằng tiền bạc không quan trọng trừ phi bạn không có đồng nào. Bạn cần những thứ vật chất n{o đó để tồn tại, và bởi vì bạn phải tồn tại để sống một cuộc sống tốt đẹp, nên một số những điều tốt đẹp vật chất n{o đó l{ không thể thiếu được. Nhưng bởi vì sống tốt đẹp không đơn thuần là tồn tại, nên chỉ những điều tốt đẹp vật chất không thôi không thể làm cho cuộc sống đ|ng sống.

Aristotle đưa ra một sự phân biệt quan trọng giữa hai kiểu tìm kiếm của cải. Kiểu thứ

nhất rất quen thuộc với bất kỳ bà nội trợ n{o. Đó l{ tiến trình tìm kiếm đủ của cải để cho gia https://thuviensach.vn

đình được sống tươm tất, tức là, với nguồn cung cấp đúng mức c|c phương tiện sinh sống, các tiện nghi và những điều thuận lợi của đời sống.

Kiểu tìm kiếm của cải thứ hai l{ tích lũy tiền bạc chỉ vì tiền bạc. Aristotle nhận xét, một số người, nghĩ rằng mục đích độc nhất trong đời họ l{ “tăng thêm tiền bạc của họ vô giới hạn… Căn nguyên của khuynh hướng này trong con người là họ mải mê chú ý đến việc tồn tại m{ thôi, v{ không chú ý chút gì đến việc sống tốt đẹp.” Aristotle khẳng định những người như thế, có thể thành công trong việc trở nên gi{u có như Croesus[66], nhưng cũng như

Croesus có thể họ sống đến cuối đời mà vẫn không hiểu được tại sao những nhà uyên thâm như Solon[67] không cho họ là hạnh phúc.

Plato, tương tự như Aristotle, cho rằng người n{o “chia sẻ với người bủn xỉn niềm say mê của cải vì của cải” sẽ kết thúc trong khốn khổ. Plato nói: “Tốt đẹp ở mức độ cao và giàu có ở mức độ cao cùng lúc”, l{ không thể được. Đ}y chắc chắn l{ quan điểm của Phúc âm, theo đó người gi{u có khó v{o Nước Trời như con lạc đ{ chui qua lỗ kim. Nhưng những nhận xét như thế không được diễn giải theo nghĩa rằng sự sở hữu tự chúng l{ sai tr|i. Điều sai trái là biến của cải th{nh điều cốt lõi của cuộc sống – là trở nên bị ám ảnh bởi sự sở hữu của mình. Kinh Th|nh đả kích của cải không nhiều bằng chống lại sự thèm khát và ham hố

mà của cải l{m đ|nh thức dậy trong con người. Các sách tiên tri và sách Thánh Thi mô tả

sống động sự mù qu|ng đạo đức thường đi cùng sự sở hữu tài sản kếch sù. Nhưng chính Thánh Paul[68] đ~ đưa ra lời giải thích thiết yếu khá rõ ràng. Thánh Paul không nói rằng tiền bạc là nguồn gốc của mọi tội lỗi. Ông nói rằng chính lòng yêu tiền bạc đã dẫn con người đến sự suy vi về đạo đức. Nỗi ám ảnh về thành công vật chất dẫn tới sự bại hoại về tâm hồn.

https://thuviensach.vn

24. LÀM BỔN PHẬN CỦA MÌNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Bổn phận l{ đức hạnh cao nhất của người chiến sĩ. Nhưng cũng có những bổn phận về

chính trị, đạo đức, v{ tôn gi|o, như chúng ta vẫn thường được nhắc nhở. Các triết gia phải nói gì về bản chất của bổn phận và vai trò của nó trong c|ch cư xử của con người.

J.D.

J.D. thân mến,

Có lẽ không có vấn đề nào thiết yếu trong lu}n lý hơn l{ vấn đề giữa đạo đức học về bổn phận v{ đạo đức học về khoái lạc hay hạnh phúc. Theo nguyên lý đạo đức về bổn phận , mỗi hành vi sẽ được ph|n đo|n tùy theo nó tu}n thủ hay bất tuân luật lệ, và sự phân biệt đạo đức cơ bản là giữa c|i đúng v{ c|i sai. Nhưng ở đ}u sự khoái lạc hay hạnh phúc là chủ yếu, thì sự phân biệt cơ bản sẽ là giữa thiện và ác, và sự thèm muốn chứ không phải luật lệ thiết lập chuẩn mực đ|nh gi|. Tất nhiên, bất kỳ nền Đạo đức học về bổn phận n{o cũng phải ít nhiều tính đến hạnh phúc, cũng như bất kỳ nền Đạo đức học về hạnh phúc và khoái lạc nào cũng có điều để nói về bổn phận. Nhưng có những khác biệt lớn trong vai trò được giao cho bổn phận.

Có một lập trường cực đoan ho{n to{n loại trừ khái niệm bổn phận. Th|i độ n{y, hơn bất kỳ th|i độ n{o kh|c, l{ đặc trưng cho trường phái Khoái lạc[69] của Lucretius[70].

Trong Đạo đức học về hạnh phúc của Aristotle, bổn phận không hoàn toàn bị loại trừ, nhưng cũng không được trao cho một ý nghĩa độc lập n{o. Nó đơn thuần là một phương diện của đức công bằng, và chẳng kh|c gì hơn sự thừa nhận của một người công chính về

những món nợ với người khác: hoặc sự nhìn nhận của người ấy rằng người ấy có nghĩa vụ

tránh xúc phạm người khác và phụng sự lợi ích chung. Tương tự, đối với Plato, đức công bằng làm rõ thêm bổn phận hay nghĩa vụ. Nhưng đối với ông, công bằng, mặc dù chỉ là một trong nhiều đức hạnh, không thể tách rời với ba đức hạnh khác – ôn hòa, dũng cảm, và khôn ngoan. Do vậy, không đ|ng quan t}m chuyện ai đó cho rằng nghĩa vụ đạo đức là do cảm thức về công bằng của chúng ta hoặc do đức hạnh nói chung.

Một lập trường cực đoan kh|c đồng nhất ý thức bổn phận với ý thức đạo đức. Theo trường phái Khắc kỷ[71] của Marcus Aurelius[72] và Epictetus[73], h{nh động đúng l{ l{m bổn phận của mình và gạt qua một bên mọi ham muốn đi ngược lại.

Triết học về đạo đức của Kant tinh vi hơn nhiều trình bày một học thuyết nền tảng tương tự. Không có gì được xem l{ “tốt ho{n to{n”, ngoại trừ thiện chí. Hạnh phúc không phải l{ điều tốt tuyệt đối. Nó là ý thức của con người thuần lý về sự dễ chịu của cuộc sống không ngừng gắn liền với toàn bộ cuộc hiện hữu của người đó” v{ nền tảng của nó là

“nguyên tắc của tự |i”. Cả nền luân lý dựa trên hạnh phúc lẫn nền luân lý dựa trên khoái lạc đều phạm cùng một sai lầm. Cả hai đều “l{m xói mòn đạo đức và phá hủy sự cao cả của nó, https://thuviensach.vn

bởi vì chúng gán những động cơ cho đức hạnh và tật xấu ở cùng một cấp độ, và chỉ dạy chúng ta biết tính toán tốt hơn.” Cả hai đều thừa nhận sự khao khát là một chuẩn mực đạo đức về điều tốt v{ điều xấu. Cả hai đều đo lường h{nh vi đạo đức bằng cách xem xét cứu c|nh m{ nó hướng tới.

Đối với Kant, “một h{nh vi được thực hiện bởi bổn phận có nguồn gốc giá trị đạo đức của nó, không phải từ mục đích m{ nó đạt được, mà từ ch}m ngôn qua đó nó được quyết định…” V{ vì thế ông tiếp tục nói rằng “bổn phận l{ điều tất yếu của hành vi xuất phát từ sự

tôn trọng qui luật.” Từ đ}y ông biện luận rằng bổn phận, v{ sau đó l{ mọi h{nh vi đạo đức, phải được thực hiện vì nó đúng, vì qui luật ra lệnh như thế, và không vì lý do gì khác.

Kant viết:

“Một h{nh vi được thực hiện bởi bổn phận,” “phải hoàn toàn loại trừ ảnh hưởng của khuynh hướng, và cùng với nó mọi mục tiêu của ý chí, để cho không còn gì có thể quyết định ý chí ngoại trừ, một cách khách quan, qui luật, và sự tôn trọng thuần túy chủ quan đối với luật thực h{nh…”

Qui luật, nguồn gốc của bổn phận và của mọi h{nh vi đạo đức, l{ “mệnh lệnh tuyệt đối”

(categorical imperative) thời danh của Kant. Theo mệnh lệnh này, Kant tuyên bố, “Tôi sẽ

không bao giờ h{nh động theo một c|ch kh|c đi để cho tôi có thể ước muốn rằng châm ngôn của tôi sẽ trở thành qui luật phổ qu|t.” Bằng cách tuân theo mệnh lệnh phổ quát, chúng ta có thể thi hành bổn phận của mình và cảm thấy chắc chắc rằng ý chí của chúng ta là tốt về mặt đạo đức.

Do đó, đối với Kant, bổn phận là khách quan. Nó cốt ở việc làm theo những chỉ dẫn của mệnh lệnh tuyệt đối, độc lập với những khuynh hướng, những ước muốn, và nhu cầu chủ

quan. Trong khi làm bổn phận của mình, chúng ta chỉ nghe theo tiếng gọi của lý trí.

25. LƯƠNG TÂM LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Có hay không điều gọi l{ “lương t}m”, một tiếng nói thầm kín bên trong bảo cho chúng ta biết c|i gì đúng v{ c|i gì sai? Nó dựa trên lý trí hay trực giác, hay nó đơn thuần chỉ là sự

phản chiếu những gì cha ông chúng ta và những thẩm quyền kh|c đ~ dạy bảo chúng ta?

Lương t}m l{ gì, v{ nó hoạt động như thế nào?

R.B.

R.B. thân mến,

Lương t}m, như từ này cho thấy, là sự ý thức. Nó là loại ý thức đặc trưng – ý thức đạo đức, một cảm thức nội tại về c|i đúng v{ c|i sai. V{ nó l{ ý thức có sức mạnh bắt buộc.

Chúng ta cảm thấy bị nó thúc ép. Nó ra lệnh cho chúng ta. Nếu chúng ta không vâng phục nó, chúng ta cảm thấy ăn năn hay lo sợ.

https://thuviensach.vn

Bất cứ lúc nào chúng ta giữ lời hứa hoặc hoàn thành một nghĩa vụ đạo đức hay pháp lý l{ đều có sự can dự của lương t}m. Qua c|c thời kỳ lịch sử những nh{ tư tưởng bất đồng với nhau về câu hỏi tại sao chúng ta nghe theo tiếng nói của lương t}m hoặc cảm thấy băn khoăn nếu chúng ta không vâng theo nó. Một v{i nh{ tư tưởng cho rằng lý trí và sức mạnh của lương t}m nằm ở những mệnh lệnh và sự cho phép ngoại tại của Thượng Đế hay của nh{ nước. C|c nh{ tư tưởng khác lại cho rằng lương t}m chỉ là vấn đề đức hạnh, lý trí, hoặc sự tự ý thức có tính đạo đức của con người cá thể.

Triết gia người Anh, Thomas Hobbes ở thế kỷ 17 khẳng định rằng cảm thức của chúng ta về nghĩa vụ đạo đức đơn thuần chỉ là sự hồi đ|p trước sức mạnh và quyền lực cao hơn của nh{ nước. Một số nh{ tư tưởng tôn giáo quan niệm về lương t}m giống nhau, coi đó như sự hồi đ|p tự động đối với sức mạnh và quyền uy của Thượng Đế ở bên ngoài chúng ta.

C|c nh{ tư tưởng khác, cả thế tục lẫn tôn giáo, lại nhấn mạnh đến sự phán xét nội tại hay tiếng nói của lý trí coi đó như nh}n tố quyết định trong hoạt động của lương t}m.

Tri thức nền tảng của ý thức và sự cưỡng b|ch đạo đức trong lý trí v{ đức hạnh con người đ~ được phát biểu từ thời Plato và các triết gia Khắc kỷ. Nhưng chính triết gia người Đức Immanuel Kant ở thế kỷ 18 mới l{ người diễn đạt sinh động nhất ý tưởng cơ bản về

lương t}m n{y.

Theo Kant, chính qui luật đạo đức chi phối toàn bộ đời sống đạo đức của chúng ta.

Không đòi hỏi phải có qui luật hay sự cho phép ngoại tại nào. Một người giữ lời hứa của mình, tới hết mức mà anh ta có thể làm, bởi vì “sự tự ý thức đạo đức” của anh ta ra lệnh cho anh ta làm vậy, để làm tròn một qui luật đạo đức phổ qu|t. Người đạo đức bị “thúc ép” phải làm vậy, không phải vì sợ những thế lực ngoại tại, hay mong muốn thích nghi với tục lệ xã hội, hay khiếp đảm trước sự trừng phạt của thần thánh. Anh ta làm vậy chỉ như một con người đạo đức ho{n th{nh đúng đắn những bổn phận của mình.

Theo quan điểm của Kant, lương t}m điều khiển cuộc sống riêng của chúng ta – những gì phải làm cho và với bản thân chúng ta. Lương t}m ngăn cấm chúng ta nói dối với chính chúng ta hoặc không l{m phương hại đến bản th}n chúng ta, cũng như với người khác.

Chúng ta có những nghĩa vụ “bên trong” không kh|c gì “bên ngo{i”. Quan điểm này rất xa với quan điểm của Hobbes, nhưng lại rất gần với quan điểm tôn gi|o, l{ quan điểm lên án sự

thèm kh|t, thói d}m ô, th|i độ đạo đức giả, và những lỗi lầm thầm kín kh|c. Quan điểm tôn gi|o xem lương t}m vừa như một tiếng nói thầm kín bên trong vừa như sự hồi đ|p đối với những mệnh lệnh thần thánh. Trong Kinh Th|nh, chính “t}m hồn” David[74] đ~ trừng phạt ông khi ông có những hành vi xúc phạm đến Thiên Chúa. Chính “t}m hồn” Job nhận ra ông công chính. Quan niệm về lương t}m của Kinh Thánh cho rằng có một qui luật được truyền đến người n{o được chính Thiên Chúa chọn, nhưng c|c nh{ tiên tri nhìn nhận các châm ngôn đạo đức có sự ràng buộc phổ qu|t đối với tất cả mọi người. Ý tưởng đề xuất rằng Thiên Chúa được nhận biết và phụng sự bởi ý thức đạo đức v{ c|ch cư xử của con người, ngay cả ở những nơi luật lệ của Thiên Chúa không được truyền bá trực tiếp. Paul nói rằng những người không phải l{ người Do Th|i (Gentile: người ngoại đạo) có luật lệ được khắc ghi trong tâm hồn họ v{ lương tâm họ làm chứng cho điều đó.

https://thuviensach.vn

C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o, như Thomas Aquinas, cho rằng lương t}m được ghi khắc trong mỗi con người như sự hưởng ứng với Thiên Chúa và luật lệ của Ngài. Họ khẳng định rằng luật tự nhiên, in vào tâm hồn con người, cũng l{ công trình của Thiên Chúa, và ý thức đạo đức của họ được hướng dẫn hướng về Thiên Chúa. Theo quan điểm này, tiếng nói sâu xa bên trong chúng ta và những mệnh lệnh của Thiên Chúa gắn bó thân thiết với nhau và gợi đến sự có mặt của nhau. Triết gia thế tục Kant cũng nhìn nhận rằng trách nhiệm cá nhân của chúng ta, tạo nên tiếng nói trong sự tự ý thức đạo đức, sau cùng cũng chính l{ nghĩa vụ

đối với Thiên Chúa.

https://thuviensach.vn

26. TỔNG QUAN VỀ ĐỨC HẠNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng tôi đ~ nghe nói nhiều về những phẩm chất trí tuệ mà chúng ta phát triển từ thời thơ ấu của mình thông qua hệ thống giáo dục của chúng ta. Nhưng còn những đức tính mà chúng ta với tư c|ch l{ cha mẹ trực tiếp quan tâm tới việc bồi dưỡng cho giới trẻ? Ông có thể cho chúng tôi biết những đức tính chính yếu mà một con người phải có là gì?

B.A.

B.A. thân mến,

Những đức tính chính – thường gọi l{ “những đức tính căn bản” (cardinal virtues) l{ can đảm, hay dũng cảm, điều độ, công bằng, và thận trọng. Đ}y l{ những đức tính cấu tạo nên tính c|ch đạo đức của một người tốt. Dĩ nhiên, còn có nhiều đặc điểm tính c|ch đ|ng khao kh|t kh|c, như th}n thiện, hòa nhã, khiêm tốn, và trung thực. Nhưng nếu một con người có những đức tính căn bản, anh ta có những nguồn gốc để từ đó tất cả những đức tính khác phát xuất.

Cho phép tôi nói với bạn vắn tắt đôi điều về từng đức tính trong bốn đức tính căn bản đó.

Can đảm, hay dũng cảm, cốt ở một khả năng theo thói quen chịu đựng gian khổ hay đau đớn. Tất cả chúng ta đều biết một người lính can đảm nghĩa l{ gì. Nhưng can đảm cần thiết trong mọi tầng lớp xã hội, chứ không chỉ trên chiến trường. Những người không can đảm sẽ

chịu thua khi gặp khó khăn, sẽ tháo lui khi gặp chướng ngại. Cần phải có dũng cảm để bền gan theo đuổi bất kỳ công việc xứng đ|ng n{o, m{ như Spinoza nói, nó chắc chắn sẽ khó khăn không kh|c gì sự cao cả của nó.

Trong khi can đảm dính líu tới việc chịu đựng đau đớn, thì điều độ lại dính líu tới việc cưỡng lại khoái lạc. Chúng ta thường bị cám dỗ l{m điều gì đem lại cho chúng ta khoái cảm tức thời dù rằng điều đó ngăn cản chúng ta có được một điều tốt đẹp tương lai có tầm quan trọng lớn lao hơn nhiều. Ăn uống quá mức là ví dụ hiển nhiên của sự không điều độ, nó thường dẫn đến tình trạng thiểu năng tiếp sau đó khiến chúng ta không hoàn thành những nghĩa vụ của mình hoặc không l{m được việc gì tốt. Do đó, điều độ có thể được định nghĩa như l{ khả năng theo thói quen cưỡng lại sự hấp dẫn của những khoái lạc tức thời, chúng sẽ

ngăn không cho chúng ta đạt được những điều tốt đẹp lớn lao hơn, dù xa xôi hơn.

Công bằng l{ đức tính hướng dẫn con người cư xử ngay thẳng với người đồng loại của mình, không l{m phương hại đến họ, và trả lại cho họ những gì thực sự của họ. Nó cũng cốt ở thói quen tuân thủ pháp luật v{ h{nh động vì lợi ích chung hay thịnh vượng chung của xã hội mình sống. Những ví dụ về sự không công bằng rất quen thuộc và phong phú. Kẻ nói dối, kẻ trộm cắp, người vu khống, người khai man trước tòa, người buôn bán tính giá quá cao, v{ người lao động lười nhác – tất cả họ là những con người không công bằng.

https://thuviensach.vn

Cuối cùng, chúng ta nói tới sự thận trọng, l{ đức tính khó định nghĩa nhất. Người thận trọng l{ người có thói quen cẩn thận trước những quyết định anh ta đưa ra trong phạm vi h{nh động. Anh ta hỏi ý kiến và tìm lời khuyên. Anh ta suy nghĩ chín chắn và cân nhắc lợi hại. Anh ta chỉ h{nh động sau khi anh ta có được sự đ|nh gi| s}u sắc, thay vì h{nh động cẩu thả hay bốc đồng. Anh ta không để cho bản thân bị cảm xúc lôi cuốn đi, nhưng nỗ lực để trở

nên hợp lý như một con người có thể có, ngay cả khi bị căng thẳng.

Nếu bạn tìm cách khắc ghi bốn đức tính này vào tâm trí của con cái bạn, bạn đang l{m một việc tốt đó. Nhưng đừng đ|nh gi| thấp sự khó khăn của việc l{m n{y. Đ{o luyện một trí tuệ thì dễ hơn nhiều so với tạo dựng một tính c|ch. V{ đừng quên rằng những đức tính trí tuệ, mặc dù không quan trọng bằng những đức tính cốt lõi n{y, cũng phải được phát triển.

Những đức tính trí tuệ căn bản là am hiểu, tri thức, và khôn ngoan. Một nền giáo dục khai phóng sẽ giúp hình thành những đức tính này.

27. ĐỨC TÍNH DŨNG CẢM

Thưa tiến sĩ Adler,

Dũng cảm là một đức tính rất được ca ngợi, nhưng nó l{ gì thì không thật rõ ràng. Chúng tôi thường gắn liền nó với sự bạo dạn, nhưng không phải là dã man và dị thường sao khi ta không biết sợ? V{ chúng tôi thường nghĩ đến con người h{nh động khi chúng tôi nghĩ đến sự dũng cảm đến người chiến sĩ, người leo núi, người l|i xe đua. Nhưng phải chăng không có một điều gì được gọi là sự can đảm đạo đức, nó cao hơn sự cả gan và táo bạo về mặt thân thể? Dũng cảm là gì?

S.G.

S.G. thân mến,

Một tên gọi khác của dũng cảm l{ can đảm. Như chữ “can đảm” gợi lên, dũng cảm cốt ở

chỗ có sức mạnh để kiên trì chống lại nguy hiểm, đau đớn, v{ căng thẳng.

Thỉnh thoảng chúng ta phân biệt giữa dũng cảm về thể chất v{ dũng cảm về đạo đức, tùy theo tính chất đau đớn hay căng thẳng mà một cá nhân không khuất phục. Những người đ|nh liều mạng sống và những tổn thương về thân thể trong chiến tranh hay trong thời bình phô bày sự dũng cảm thể chất.

Sự dũng cảm đạo đức được nhìn thấy nơi những người giữ vững sự xác tín về tôn giáo hay chính trị từ đó dẫn đến việc bị cô lập về mặt xã hội hoặc sự khó chịu riêng tư d{nh cho họ. Sự dũng cảm không nhất thiết phải hiển nhiên. Nó biểu lộ ở các nhà khoa học, các nghệ

sĩ, v{ c|c học giả hoàn thành công trình của mình chỉ bằng sự nhẫn nại và bền chí không hề

nao núng. Nó hiện diện trong cuộc sống hàng ngày của những con người bình thường, họ

không ngừng chu toàn bổn phận của mình mặc dù có nhiều trở ngại, bất chấp sự cám dỗ

dẫn tới tuyệt vọng v{ đầu hàng.

https://thuviensach.vn

Người anh hùng thường ngày kiểu này thì không có mẫu n{o rõ r{ng đối với mắt thường hơn Hiệp sĩ trung th{nh với Thượng Đế của Kierkegaard[75] l{ người trông giống như nh}n viên thu thuế v{ ăn mặc kiểu trưởng giả. Hiệp sĩ thời nay có thể đội mũ phớt mềm, bụng phệ, và sống ở các khu ngoại ô. Charles Péguy[76] sinh thời từng nói rằng những kẻ mạo hiểm thực sự của thế kỷ 20 là những người cha trong gia đình.

Không nên lẫn lộn dũng cảm với sự táo bạo hay liều mạng. Dũng cảm là có sức mạnh vượt qua sợ hãi. Một người không sợ hãi có thể tỏ ra h{nh động một c|ch dũng cảm, nhưng anh ta không thực sự có đức tính dũng cảm. Không có đức hạnh trong khi l{m điều gì đó một cách tự nhiên, mà không nỗ lực. Dũng cảm đòi hỏi sự chế ngự nỗi sợ h~i. Nó đòi hỏi phải tôn trọng cả những thử thách gay go lẫn hiểm nguy với một ý chí kiên định để chịu đựng chúng vì một cứu cánh tốt đẹp. Những kẻ say rượu xông vào hiểm nguy một cách vô ý thức không hề l{ dũng cảm.

Nhiều nh{ tư tưởng lớn xem người dũng cảm l{ người thành công trong việc tr|nh được những cực đoan sai lầm như nhau của sự liều lĩnh v{ sự hèn nhát. Aristotle chỉ cho chúng ta thấy rằng dũng cảm cốt ở chỗ có một liều lượng sợ hãi vừa phải, không quá nhiều cũng không quá ít. Nó cần một sự ph|n đo|n đầy đủ về những rủi ro và những hiểm họa, hay như

Epictetus nói, một sự kết hợp giữa tự tin và thận trọng. V{ Spinoza lưu ý rằng “bỏ chạy đúng lúc, cũng như kh|ng cự lại, đều phải được coi như sự thể hiện sức mạnh tinh thần,”

tức l{ dũng cảm. Cùng một đức tính, trong trường hợp này nó bảo anh tránh xa nguy hiểm, trong trường hợp khác nó buộc anh phải đối mặt với nguy hiểm.

C|c nh{ đạo đức vĩ đại khi bàn về sự dũng cảm không bao giờ tách rời nó với những đức tính khác. Theo họ, dũng cảm chỉ được tìm thấy nơi những người ôn hòa, công bằng, và thận trọng hoặc khôn ngoan. Lý do của họ cho điều này là mạo hiểm hay chịu đựng gian khó phải được thể hiện vì một mục đích đúng đắn. Họ không gọi một kẻ cướp là một người dũng cảm đơn giản vì hắn mạo hiểm cố ý, biết rõ c|c nguy cơ hay hắn giữ được bình tĩnh trước nguy hiểm. Bởi vì hắn vượt qua được sợ h~i để đạt được một kết quả xấu, chứ không phải kết quả

tốt, nên hắn phô diễn không phải sự dũng cảm mà là sự giả mạo của nó.

Người h{nh động dũng cảm l{ người đối mặt với những hiểm nguy và chịu đựng gian khổ bởi vì người ấy đ|nh gi| một số sự việc n{o đó quan trọng hơn một số sự việc khác. Sự

dũng cảm của người ấy không chỉ là sức mạnh vũ lực cũng không phải là sự khinh thị đối với mạng sống và tình trạng thoải mái của mình. Trong khi đ|nh gi| cao cuộc đời mình, một thân xác nguyên vẹn, và sự bình yên, anh ta vẫn đặt một giá trị cao hơn cho những điều tốt đẹp khác, chẳng hạn như sự thịnh vượng của đất nước hoặc gia đình anh ta, nguyên trạng đạo đức của anh ta, hoặc những lý tưởng mà anh ta hiến thân.

https://thuviensach.vn

28. KHIÊM TỐN CÓ PHẢI LÀ MỘT ĐỨC TÍNH?

Thưa tiến sĩ Adler,

Các lãnh tụ tôn giáo luôn luôn rao giảng đức khiêm tốn cho chúng tôi. Người ta thường cho là sai trái khi cứ tự thúc đẩy chúng ta về phía trước hoặc suy nghĩ qu| nhiều về bản thân chúng ta và về những gì chúng ta từng đạt được. Nhưng đó có thực là một đức tính?

Phải chăng một người trưởng thành không nên có một cảm nhận xác thực về những phẩm chất và kiến thức của mình, và nên cảm thấy xấu hổ khi đòi hỏi bất kỳ phần thưởng xứng đ|ng n{o thuộc về anh ta?

P.L.

P.L. thân mến,

Sự đ|nh gi| kh|c nhau về kiêu hãnh và khiêm tốn của giới kinh điển xưa v{ của các tôn giáo Do Thái – Cơ Đốc cung cấp một bằng chứng bổ ích về sự khác nhau giữa đạo đức học có tính triết học v{ đạo đức học mang màu sắc tôn giáo.

Aristotle, trong tác phẩm nổi tiếng của ông về đạo đức học , nói rằng loại người quí phái nhất l{ con người hào hiệp, hoặc có “t}m hồn cao thượng”. Một con người như vậy kiêu hãnh một c|ch chính đ|ng về những đức hạnh của cá tính hay tâm hồn mà anh ta sở hữu.

Anh ta yên tâm với sự tự phục và tự trọng chính đ|ng của mình. Con người hào hiệp tiếp nhận danh dự như “phần thưởng của đức hạnh”, miễn l{ nó được ban tặng một c|ch đúng đắn bởi những người xứng đ|ng đ|nh gi| về đức hạnh. Anh ta coi thường sự đ|nh gi| cao của những người thấp kém – lời hoan hô của đ|m đông hay “danh tiếng”.

Theo quan điểm n{y, kiêu h~nh chính đ|ng l{ một đức tính và tự phi bác mình thái quá là một thói tật. Theo Aristotle, kiêu căng v{ khiêm tốn là những thói tật cực đoan tr|i với đức tính kiêu hãnh hào hiệp. Một con người phù phiếm muốn có danh dự nhiều hơn mức anh ta đ|ng được hưởng. Một con người khúm núm không suy nghĩ đầy đủ về mình; anh ta tìm kiếm ít danh dự hơn mức anh ta đ|ng được hưởng, hoặc không tìm gì cả. Do vậy kẻ

khúm núm cũng chỉ đ|ng ghét v{ lố bịch như kẻ phù phiếm thôi. Anh ta thiếu sự tự trọng chính đ|ng, c|i m{, theo Aristotle, l{ thiết yếu cho đời sống của con người quí phái.

Bây giờ, nếu chúng ta viện đến Kinh Thánh và viện đến những gi|o lý đạo đức Cơ Đốc, mọi việc dường như rối tung lên hết. Kiêu hãnh, tự trọng, tự túc – đấy là những tội nghiêm trọng nhất. Khiêm tốn, ý thức về sự không xứng đ|ng, v{ lệ thuộc – đấy là những đức tính cao nhất. Sách Thánh vịnh trong Cựu Ước dạy rằng chúng ta phải trông cậy một mình Chúa thôi vì đó l{ đ| tảng và sự che chở vĩnh hằng. Sách Phúc Âm dạy rằng “những kẻ nghèo về

tinh thần” – không phải những kẻ kiêu h~nh chính đ|ng về giá trị của mình – là những kẻ

được ban phúc giữa mọi người.

Jesus rao giảng rằng con người nên tránh danh dự v{ đặc ân, thậm chí chỉ l{ danh nghĩa thầy giáo. Hình mẫu cao cả nhất đối với tín hữu Cơ Đốc giáo là kẻ tôi tớ hay nô lệ, chứ không https://thuviensach.vn

phải chúa tể hay chủ nh}n. Người Cơ Đốc giáo không tìm kiếm địa vị cao sang hay danh dự.

“Người nào tự đề cao sẽ bị hạ thấp xuống, v{ người nào tự hạ mình xuống sẽ được đề cao.”

Lời rao giảng n{y được minh họa cụ thể qua việc Jesus rửa ch}n cho c|c môn đệ của mình.

Quan điểm của Kinh Thánh không phản đối đức hạnh con người, nhưng nó cho rằng đức hạnh, cũng tất cả những điều tốt đẹp khác, là của Chúa. Luôn luôn Chúa được phóng đại và tuyên dương, chứ không phải cái tôi mỗi người hay những đức hạnh mỗi người. Bài hát của Đức Mẹ Mary ca tụng Chúa, Magnificat, trong Phúc Âm của th|nh Luke, l{ gương mẫu của quan điểm Kinh Th|nh. Tương tự như vậy là lễ truy điệu trong đạo Do Thái, nó tuyên dương Chúa, chứ không phải người chết hay những đức tính của người ấy. Theo quan điểm Kinh Thánh, chỉ có Chúa là tốt lành hoặc trác tuyệt.

Nh{ văn hiện đại diễn tả sinh động nhất ý tưởng khiêm tốn theo Cơ Đốc giáo là Feodor Dostoyevsky[77]. Các tiểu thuyết của ông cố gắng cho thấy giá trị cứu vớt của sự khiêm tốn và tình yêu tự hy sinh. Nh{ văn hiện đại chống đối thuyết phục nhất sự khiêm tốn theo kiểu Cơ

Đốc gi|o l{ Friedrich Nietzsche. Ông xem đạo đức Cơ Đốc giáo là một cuộc cách mạng có tính chất lật đổ l{m đảo lộn hết mọi thứ, một thứ “đạo đức nô lệ” diễn tả sự trả thù của kẻ

yếu đuối và hèn mọn đối với người mạnh mẽ và cao cả.

Thomas Aquinas tìm cách hòa giải những đức tính hào hiệp và khiêm tốn. Ông cho rằng một người Cơ Đốc giáo thực h{nh đúng sự hào hiệp khi anh ta tự cho mình “xứng đ|ng với những điều lớn lao” do những đức tính m{ anh ta có được – như một tặng phẩm của Chúa.

“Những điều lớn lao” l{ những công trình đức hạnh toàn hảo qua việc thể hiện trọn vẹn bản chất m{ Chúa ban cho con người. Tương tự, người Cơ Đốc giáo thực hành khiêm tốn khi họ

tự cho mình không xứng đ|ng do tính nhu nhược vốn có trong bản chất của họ, hoặc họ

không đ|p ứng được những tặng phẩm của Chúa. Khiêm tốn khiến anh ta tôn kính và quý trọng người kh|c hơn cả bản thân anh ta tới độ người khác là hiện thân của những đức tính được Chúa ban cho.

29. CỨU CÁNH VÀ PHƯƠNG TIỆN

Thưa tiến sĩ Adler,

Cứu cánh có biện minh cho phương tiện không? Có thể đôi khi đúng chăng khi sử dụng một phương tiện xấu để đạt đến một cứu cánh tốt đẹp? Chẳng phải là thân phận con người đòi hỏi đôi chút |m muội và lừa dối để được an toàn và thành công đó sao?

N.M.

N.M. thân mến,

Trước hết, chúng ta hãy cố tìm hiểu ý nghĩa của chữ “biện minh” được dùng trong lời phát biểu quen thuộc “cứu cánh biện minh phương tiện”. Sau đó chúng ta có thể xem xét https://thuviensach.vn

vấn đề bạn nêu lên rằng có ổn hay không khi sử dụng bất kỳ phương tiện nào tốt hay xấu miễn là cứu cánh tốt đẹp.

Khi chúng ta nói rằng một điều gì đó “được biện minh”, chúng ta chỉ đơn giản muốn nói rằng điều đó đúng. Do đó, chẳng hạn, khi chúng ta nói rằng một trường đại học được biện minh khi đuổi một sinh viên không đủ điểm đậu, l{ chúng ta đang thừa nhận rằng trường đại học có quyền đặt ra một số chuẩn mực về th{nh tích n{o đó v{ đòi hỏi sinh viên của nó phải đ|p ứng. Vì vậy, trường đại học đúng trong việc đuổi người sinh viên không đ|p ứng.

Hoặc là, hãy lấy một ví dụ khác, nếu một người không chịu trả tiền cho món hàng mà anh ta không nhận, chúng ta có thể nói rằng anh ta được biện minh. Lẽ phải thuộc về anh ta.

Nhưng nếu có một biên lai có chữ ký được trưng ra cho thấy rằng một ai đó trong gia đình anh ta đ~ nhận món hàng mà không báo cho anh ta biết, thì cửa hàng sẽ được biện minh trong việc yêu cầu trả tiền.

Vậy thì, không có gì trên trần gian này có thể biện minh cho một phương tiện ngoại trừ

cái cứu c|nh m{ nó có ý định phục vụ. Một phương tiện có thể đúng chỉ trong mối quan hệ

với một cứu cánh, và chỉ bằng cách phục vụ cho cứu c|nh đó. C}u hỏi đầu tiên hỏi về một cái gì được đề xuất như l{ phương c|ch đạt đến bất kỳ mục tiêu n{o luôn luôn l{ như vậy. Nó có hiệu quả không? Nếu được sử dụng, phương tiện n{y có đạt tới mục đích chúng ta có trong đầu không? Nếu không, chắc chắn không phải l{ phương tiện tốt để dùng.

Nhưng mục đích m{ một con người có trong đầu có thể là một cái gì sai trái một cách hiển nhiên như ăn trộm hoặc giết người. Với một cứu c|nh như thế trong đầu óc, anh ta có thể quyết định rằng một vài việc gì đó sẽ giúp anh ta thành công mà những việc khác không giúp được. Trong khi anh ta đúng, từ c|i nhìn đơn thuần thực dụng, trong việc sử dụng những việc trước chứ không phải những việc sau, liệu anh ta có đúng về mặt đạo đức khi áp dụng bất kể biện pháp nào có thể phục vụ như l{ phương tiện cho cứu cánh của anh ta? Nếu không, anh ta không được biện minh về mặt đạo đức trong việc sử dụng những phương tiện như thế.

Điều này dẫn chúng ta đến thực chất của vấn đề. Bởi vì một cứu cánh xấu là cứu cánh m{ chúng ta không được biện minh về mặt đạo đức khi tìm kiếm, chúng ta không được biện minh về mặt đạo đức khi áp dụng bất kỳ biện ph|p n{o hướng tới sự hoàn thành cứu cánh đó. Do vậy, không phương tiện nào có thể được biện minh – nghĩa l{, đúng về mặt đạo đức -

bởi một cứu cánh xấu.

Nhưng còn những cứu cánh tốt thì sao? Chúng ta luôn luôn được biện minh về mặt đạo đức trong khi làm việc để đạt những cứu cánh tốt. Thế thì, chúng ta có được biện minh về

mặt đạo đức khi dùng bất kỳ phương tiện nào sẽ mang lại hiệu quả không? Câu trả lời cho câu hỏi này là Có một cách hiển nhiên; vì nếu cứu cánh thực sự tốt, và nếu phương tiện thực sự phục vụ cho cứu cánh mà không làm tiêu tan nó bằng bất kỳ cách nào, thì không thể có điều gì sai trái với phương tiện đó. Nó được biện minh bởi cứu c|nh, v{ chúng ta được biện minh khi sử dụng nó.

https://thuviensach.vn

Những người sửng sốt vì tuyên bố n{y đ~ không nhận thấy một điều: Nếu một hành vi tự thân nó xấu về mặt đạo đức, nó không thể thực sự phục vụ cho một cứu cánh tốt, dù nhìn bề ngoài nó có thể tỏ ra l{m được điều đó. Những người cầm quyền thường tìm cách giảm khinh cho việc sử dụng bạo lực hay gian trá của họ bằng cách tỏ ra rằng sự bất công của họ

đối với những cá nhân là vì sự tốt đẹp của xã hội v{ do đó, được biện minh. Nhưng bởi vì xã hội tốt đẹp đòi hỏi công bằng cho tất cả, nên một chính quyền sử dụng những phương tiện bất công sẽ thủ tiêu cứu cánh mà nó giả vờ phục vụ. Bạn không thể dùng những phương tiện xấu cho một cứu cánh tốt, cũng như bạn không thể x}y được một ngôi nhà tốt từ những vật liệu xấu.

Chỉ khi nào chúng ta không nhìn thật kỹ vào vấn đề thì chúng mới có thể bị đ|nh lừa bởi lời phát biểu rằng cứu cánh biện minh cho phương tiện. Chúng ta không chịu hỏi cứu cánh trong ý định có thực sự tốt hay không, hoặc chúng ta không chịu thẩm tra cẩn thận xem phương tiện sẽ ảnh hưởng đến cứu c|nh như thế n{o. Điều này diễn ra thường xuyên nhất trong trò chơi chính trị vũ lực hay trong chiến tranh, ở đó chỉ có một tiêu chí là thành công và bất cứ c|i gì đóng góp v{o th{nh công đều được cho l{ được biện minh. Thành công có thể là tiêu chuẩn qua đó chúng ta đo lường tính thiết thực của phương tiện, nhưng thiết thực là một việc và sự biện minh đạo đức là một việc khác.

30. TÍNH TƯƠNG ĐỐI CỦA CÁC GIÁ TRỊ

Thưa tiến sĩ Adler,

Lich sử và nhân loại học cho thấy sự biến thiên to lớn trong chuẩn mực v{ tín ngưỡng giữa những dân tộc và những nền văn hóa kh|c nhau. Có sự khác biệt tuyệt đối nào giữa cái gì đúng v{ v{ c|i gì sai? Hoặc những ph|n đo|n như vậy có đơn thuần là sự biểu hiện của một nền văn hóa n{o đó hay của một ý kiến cá nhân? Chẳng phải l{ Shakespeare đ~ nói,

“Không có gì tốt hoặc xấu, mà chỉ vì tư tưởng làm cho nó trở nên như thế”?

W.D.

W.D. thân mến,

Shakespeare mượn c}u nói đó của Montaigne[78], tiểu luận gia người Pháp ở thế kỷ 16.

Không nghi ngờ gì Montaigne là một người theo thuyết Tương đối về đạo đức. Thật vậy, ông l{ người cha vĩ đại của các nhà khoa học xã hội của chúng ta ng{y nay, người nhấn mạnh rằng những ph|n xét đạo đức của chúng ta chỉ là phản |nh “những tục lệ” hoặc những tập quán của xã hội mà chúng ta có liên quan tới. Họ nói với chúng ta rằng một hệ thống đạo đức chỉ biểu hiện những giá trị đang thịnh hành trong một thời gian v{ nơi chốn n{o đó.

Những gì được cho l{ đúng trong một vài xã hội hoặc nền văn hóa thì bị cho là sai trong những xã hội và các nền văn hóa khác. Từ đó họ kết luận rằng không có gì đúng hay sai khách quan, hoặc không có cách thức n{o x|c định rõ cái gì tốt hay xấu cho tất cả mọi người.

Một thuyết Tương đối về đạo đức thậm chí cực đoan hơn được tán thành bởi những người đ|nh gi| mọi ph|n xét đạo đức chẳng l{ gì kh|c hơn những biểu hiện của sở thích cá https://thuviensach.vn

nhân hay thị hiếu riêng tư. Họ nghĩ rằng gọi một h{nh vi hay th|i độ là tốt hay xấu cũng chỉ

như nói “Tôi thích sô cô la” hay “ Tôi ớn sữa.” Đơn giản nó là vấn đề thị hiếu, v{ đó l{ tất cả

những gì nó chứa đựng.

Trong khi bàn về vấn đề đ|nh gi| t|c phẩm nghệ thuật, tôi vẫn quan niệm rằng có những chuẩn mực khách quan về giá trị cao của nghệ thuật, nó cho phép chúng ta đưa ra những đ|nh gi| phê bình x|c đ|ng về các tác phẩm nghệ thuật. Những đ|nh gi| phê bình như vậy là khách quan, chứ không chủ quan. Vẻ đẹp không chỉ là vấn đề thị hiếu riêng tư m{ về nó không thể có sự bàn cãi.

Điều gì đúng cho vẻ đẹp cũng đúng cho c|i tốt và cái xấu, cho c|i đúng v{ c|i sai. Tựa như khi chúng ta có thể biết được một người có thị hiếu tốt hay không đối với một nghệ

thuật đặc thù n{o đó bằng cách nhìn xem anh ta thích hay không những đối tượng có giá trị

nghệ thuật thực sự, chúng ta cũng có thể biết được những ý kiến của một người về các vấn đề đạo đức có vững chắc hay không bằng cách nhìn xem anh ta có tán thành hay không những điều thực sự tốt hay những h{nh vi đúng một cách khách quan.

Để hiểu điều này, cần thiết phải phân biệt giữa cái gì thực sự tốt và và cái gì chỉ có vẻ

như thế. Nếu tôi nói rằng bất cứ cái gì tôi thèm muốn hay ưa thích l{ tốt, thì tôi không nhìn thấy sự khác biệt quan trọng n{y. Nhưng nếu tôi nói rằng tôi ao ước một vài thứ bởi vì chúng tốt, thì tôi nhận ra được sự khác nhau giữa cái tốt thực và cái tốt bề ngoài.

Chúng ta hãy lấy một ví dụ cực đoan về người keo kiệt không thèm muốn gì khác ngoài tiền bạc. Để tích cóp và thủ giữ nó, ông ta nhịn đói, ăn mặc r|ch rưới, chịu bệnh tật, tránh giao du với người khác, tự cắt đứt mình khỏi sự hiểu biết v{ văn hóa. Con người n{y đang sống theo ý mình, nhưng ông ta có sống thoải m|i hay không? Đ}y có phải là cách mà ông ta, hay bất kỳ người nào khác, nên sống?

Gần như tất cả chúng ta sẽ nói rằng kẻ keo kiệt đó l{ kẻ xuẩn ngốc và rằng cuộc đời ông ta hoàn toàn khốn khổ. Sự nhất trí của chúng ta ở đ}y dựa trên sự thừa nhận của chúng ta về một sự thật rằng con người có một số nhu cầu và ham muốn tự nhiên. Chúng phải được thỏa mãn. Những gì thỏa mãn những nhu cầu tự nhiên này thực sự là tốt cho mọi người. Ví dụ, tri thức là một trong những điều tốt đẹp thực bởi vì tất cả mọi người tự bản chất đều khát khao hiểu biết. Tình bạn là một điều tốt đẹp thực khác bởi vì con người có bản tính xã hội v{ khao kh|t yêu thương.

Những điều này là tốt và cần thiết cho mọi người, dù người ta có ý thức thèm muốn chúng hay không. Một người có thể nói rằng anh ta có mọi thứ anh ta muốn, khi anh ta có của cải hay quyền lực hay danh vọng, nhưng điều đó không thay đổi những sự thật khách quan về những gì anh ta thực sự cần để sống một đời người tốt đẹp. Anh ta giống như người đau khổ vì tình trạng thiếu dinh dưỡng tiềm ẩn trong khi thả mình trong chế độ ăn m{ anh ta thích.

Chính bản chất con người chúng ta x|c định cái gì tốt cho chúng ta. Những việc có thể tỏ

ra tốt với chúng ta bởi chúng ta ngẫu nhiên thèm muốn chúng, một c|ch đúng đắn hay sai tr|i. Nhưng c|i gì thực sự tốt cho chúng ta l{ c|i m{, để thể hiện trọn vẹn bản chất của https://thuviensach.vn

chúng ta, chúng ta nên khao khát, dù chúng ta có thực khao khát hay không. Những phong tục xã hội hay những sở thích riêng tư không thể thay đổi được điều đó.

https://thuviensach.vn

31. Ý NGHĨA CỦA LUẬT TỰ NHIÊN

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi thật bối rối trước cách dùng thuật ngữ “luật tự nhiên”.Tôi hiểu các luật tự nhiên là gì

– chúng tôi biết được nhờ học các môn khoa học tự nhiên. Nhưng một vài tác giả dùng thuật ngữ “luật tự nhiên” ở dạng số ít như thể nó có gì đó liên quan tới vấn đề đúng sai, v{ gần như nó l{ tiếng nói của lương t}m. Tôi thật khó hiểu luật tự nhiên có liên quan đến các vấn đề đạo đức như thế n{o. Ông l{m ơn chỉ rõ điều n{y cho tôi được không?

T.Q.

T.Q. thân mến,

Trước hết chúng ta h~y l{m rõ điều này, với “luật tự nhiên” chúng ta muốn nói tới những nguyên tắc xử thế của con người, chứ không phải những qui luật của tự nhiên được khám phá bởi các khoa Vật lý học. Nhiều nh{ tư tưởng tán thành luật tự nhiên nhìn thấy nó hoạt động trong cả hai địa hạt nh}n văn v{ phi nh}n văn, nhưng mối quan tâm chính của họ

là việc áp dụng luật đó v{o con người. Theo c|c nh{ tư tưởng này, luật tự nhiên áp dụng vào các sự kiện vật lý hay các con vật thì bất khả xâm phạm; các vì sao và các nguyên tử không bao giờ kháng lại những qui luật về bản chất của chúng. Nhưng con người thường vi phạm những qui tắc đạo đức làm nên luật về bản chất con người đặc trưng của nó.

Ý tưởng về một trật tự đúng tự nhiên mà mọi sự vật, trong đó có con người, phải tuân theo là một trong những ý tưởng xa xưa v{ phổ quát nhất. Nó là nguyên lý chính yếu trong các hệ thống tôn giáo và triết học của Ấn Độ và Trung Hoa cổ đại, cũng như trong triết học Hy Lạp cổ đại. Plato gọi nó l{ “công bằng” v{ |p dụng nó vào linh hồn con người vá các ứng xử của con người.

Trong xã hội T}y phương, đặc biệt từ thời của các luật gia và nhà thần học La Mã thời Trung Cổ[79] trở đi, chúng ta tìm thấy luật đạo đức tự nhiên cho con người. Nó là nguồn gốc của những chuẩn mực đạo đức, nền tảng của những ph|n đo|n đạo đức, v{ l{ thước đo sự

công bằng trong các luật lệ nh{ nước nhân tạo. Nếu luật của nh{ nước đi ngược với châm ngôn của luật Tự nhiên, nó bị coi là không công bằng.

Châm ngôn thứ nhất của luật Tự nhiên l{ tìm điều tốt v{ tr|nh điều xấu. Nó thường được diễn đạt như sau: “H~y l{m điều tốt cho tha nh}n, không l{m thương tổn ai, trả cho mọi người cái gì thuộc về họ.” Tất nhiên, giờ đ}y một nguyên tắc tổng qu|t như thế là vô dụng đối với xã hội có tổ chức trừ phi chúng ta có thể dùng nó để phân biệt những kiểu đúng v{ sai kh|c nhau. Đó chính x|c l{ những gì mà luật Nhân tạo, hoặc Hậu thiên, cố gắng làm.

https://thuviensach.vn

Như vậy luật Tự nhiên chỉ cho chúng ta biết rằng ăn cắp là sai trái bởi vì điều đó g}y ra tổn thương, nhưng luật hậu thiên về ăn cắp định nghĩa c|c loại và mức độ khác nhau về

hành vi trộm cắp v{ c|c qui định những hình phạt về việc đó.

Những x|c định đặc thù như thế có thể khác nhau lúc này lúc khác, chỗ này chỗ khác mà không ảnh hưởng đến những nguyên tắc của luật Tự nhiên. Cả Aquinas lẫn Aristotle đều không nghĩ rằng những qui tắc đặc thù của các luật lệ phải giống nhau ở những thời gian, nơi chốn, v{ điều kiện khác nhau.

Bạn có thể hỏi làm thế nào nhận biết được luật tự nhiên. Thông qua lý trí v{ lương t}m con người, c|c nh{ tư tưởng luật tự nhiên giải đ|p. Học thuyết Luật-Tự nhiên thường cho rằng con người có bản chất đặc biệt với những nhu cầu tự nhiên n{o đó, v{ sức mạnh lý trí để nhận ra cái gì thực sự tốt cho con người liên quan tới những nhu cầu này.

C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o, như Aquinas v{ John Locke, nghĩ rằng luật tự nhiên có nguồn gốc thần th|nh. Thượng Đế, khi sáng tạo ra mỗi vật đều ghi khắc vào nó luật về bản chất của nó. Cụm từ nói về “c|c luật về tự nhiên và về Thượng Đế của tự nhiên” trong Tuyên ngôn Độc lập của chúng ta bắt nguồn từ loại học thuyết Luật Tự nhiên này. Tuy nhiên, quan điểm thần học đặc thù n{y không thường được tìm thấy trong các tác giả ủng hộ luật tự

nhiên, vì những tác giả này bao gồm các triết gia tiền Cơ Đốc như Plato, Aristotle, Cicero v{

các triết gia thế tục hiện đại như Kant v{ Hegel.

Đ~ có nhiều phản ứng đối lập lại triết học Luật-Tự nhiên ngay từ buổi đầu.

Thật vậy, người ta có thể nói sự đối lập đến trước, vì ý tưởng về sự đúng hay công bằng tự nhiên được khai triển tại Hy Lạp cổ đại để chống lại những quan điểm của Những nhà Ngụy biện[80], “những người qui ước chủ nghĩa”

Những người này cho rằng luật lệ và công bằng chỉ là những qui ước nhân tạo. Không h{nh vi n{o l{ đúng hoặc sai trừ phi một cộng đồng n{o đó, thông qua những luật lệ và tập tục Hậu thiên của mình, qui định rằng nó đúng hoặc sai. Vậy thì nó đúng hoặc sai tại một nơi chốn và thời gian đặc thù chứ không phổ quát. Theo lẽ tự nhiên, lửa bốc cháy ở Hy Lạp giống như nó bốc cháy ở Ba Tư, nhưng luật lệ của Ba Tư v{ của Hy Lạp, là những vấn đề qui ước, thì không giống nhau. Học thuyết luật “qui ước” hay “hậu thiên” đ~ có suốt từ thời những nhà Ngụy biện cổ đại đến nhiều gi|o sư luật học hiện đại thời chúng ta.

Bạn hỏi luật Tự nhiên có liên quan tới những điều kiện hiện đại không. Câu trả lời của tôi là nếu sự công bằng vẫn còn liên quan, thì luật tự nhiên có liên quan. Thật vậy, sự quan t}m đến luật tự nhiên gia tăng một c|ch đặc biệt trong phần tư thế kỷ qua[81], với kinh nghiệm của nó về loại luật lệ hậu thiên được các chế độ chuyên chế |p đặt. Lấy cớ gì một công d}n Đức đ{ng ho{ng dưới thời Đảng Quốc xã có thể biện minh cho sự đối lập của anh ta trước những luật lệ của xứ sở? Lấy cớ gì những tình cảm riêng tư hay ý kiến c| nh}n đơn thuần? Ngay cả sự đối kháng hoàn toàn thầm kín đối với sự |c độc bất công cũng phải bắt rễ

vào những căn cứ vững chắc hơn.

https://thuviensach.vn

Có thể nói gì về sự tranh cãi hội nhập chủng tộc của riêng chúng ta? Về mặt kỹ thuật, đ}y là câu hỏi thuộc Hiến ph|p, nhưng học thuyết luật-Tự nhiên có dính dáng tới. Cụm từ “đời sống, tự do, và quyền sở hữu” trong Tu Chính |n 14 phản ánh ảnh hưởng của lý thuyết luật-Tự nhiên. Luật Nhân quyền[82] thừa nhận một học thuyết về các quyền tự nhiên và bất khả

chuyển nhượng. Điều mà Tòa Án Tối cao (Mỹ) phải x|c định một c|ch đặc biệt là các quyền tự nhiên được Hiến pháp bảo đảm có bị vi phạm bởi c|c trường học phân biệt chủng tộc và tôn giáo hay không. Nếu chúng bị vi phạm, thì những người bảo vệ Tòa Án Tối cao có thể

tuyên bố rằng các bang ở miền Nam đ~ l{m ra những luật không phải luật, bởi vì chúng không công bằng. “Một luật mà không công bằng là một luật chỉ có trên danh nghĩa,”

Augustine nói. Và Aquinas nói thêm:

“Mọi luật lệ của con người không có gì ngoài bản chất của luật vì nó bắt nguồn từ luật của tự nhiên. Nhưng nếu tại một thời điểm nào bất kỳ nó đi trệch khỏi luật của tự nhiên, nó không còn là luật nữa mà chỉ là sự xuyên tạc của luật”.

https://thuviensach.vn

32. TUÂN THỦ LUẬT LỆ

Thưa tiến sĩ Adler,

Những công dân tốt được yêu cầu tuân thủ luật lệ dù họ có tán thành chúng hay không.

Chúng ta không được phép có những hành vi trái luật để trừng phạt những ai làm sai, ngoại trừ hoạt động để đạt tới những thay đổi trong luật lệ m{ chúng ta nghĩ l{ sai. Tuy nhiên những nhà cải cách và những người thuyết giáo không ngừng hướng về một luật đạo đức cao hơn m{ ho tuyên bố sẽ thay thế những luật lệ của tổ quốc. Làm sao chúng ta quyết định tu}n theo bên n{o được khi luật đạo đức và luật th{nh văn xung đột?

M.L.

M.L. thân mến,

Xin phép diễn đạt câu hỏi của bạn theo c|ch n{y: Con người có được biện minh vì bất tuân luật Dân sự khi điều đó xung đột với luật Đạo đức? Đ}y l{ c}u hỏi gay go mà chúng ta phải đương đầu trong những hoàn cảnh vừa hiếm hoi vừa gây phiền phức. Thông thường, chúng ta mong cho luật pháp của nh{ nước phù hợp với những nguyên tắc của luật đạo đức

– những nguyên tắc của sự công bằng tự nhiên và của lý trí. Chúng ta mong cho luật dân sự

nhắm vào cái gì công bằng cũng như c|i gì có lợi, và nhìn chung chúng ta không thất vọng.

Luật Dân sự thường ngăn cấm thay vì ra lệnh vi phạm đời sống, tự do, quyền sở hữu, và những quyền con người khác.

Các triết gia và các nhà thần học nghĩ rằng luật Dân sự phải phù hợp với luật Đạo đức cũng nhận thức được rằng một qui tắc của luật Dân sự có thể, trong trường hợp đặc thù, không công bằng. Do đó, theo quan điểm của họ, nói đúng ra, nó không thực sự là luật.

Augustine diễn đạt điều này rất rõ: “Một luật mà không công bằng là một luật chỉ có trên danh nghĩa”. Nó có thể có sức mạnh của nh{ nước đằng sau nó, nhưng nó thiếu uy quyền đạo đức. Nó không ra lệnh cho lương t}m v{ ý chí chúng ta được.

Thế thì, con người đức hạnh phải làm gì trong hoàn cảnh như thế? Anh ta sẽ giáp mặt với hai lựa chọn chính – bất tuân luật hay l{m cho nó thay đổi. Lựa chọn thứ nhất, bất phục tùng dân sự, được Henry David Thoreau[83] ủng hộ. Như ông nhận thấy, người công bằng không thể trong nhất thời nhất trí với một đạo luật không công bằng. Anh ta không thể kiên nhẫn chờ cho tới khi anh ta và những công d}n có cùng khuynh hướng xoay xở sao cho luật đó bị bãi bỏ hoặc sửa đổi. Người công bằng, theo quan điểm của Thoreau, phải sẵn sàng bất phục tùng một luật không công bằng và nhận lãnh bất kỳ hình phạt n{o nh{ nước đưa ra cho anh ta. Anh ta phải h{nh động một mình và ngay lập tức chống lại điều sai trái bất công.

Như Augustine, Aquinas nghĩ rằng một luật dân sự mà vi phạm luật đạo đức là một luật chỉ tồn tại trên danh nghĩa, r{ng buộc chúng ta bằng vũ lực của nó nhưng không phải là luật hiện hữu trong lương t}m. Tuy nhiên, ông khuyên không nên bất phục tùng một luật như

thế một cách quá dễ dàng hoặc quá vội v~. Như ông nhận thấy, mục đích của luật dân sự là https://thuviensach.vn

giữ cho xã hội được yên ổn v{ h{i hòa. Khi nh{ nước ban hành một luật không công bằng vi phạm quyền tự nhiên, chúng ta phải quyết định xem có phải sự bất phục tùng sẽ gây hại nhiều hơn lợi cho xã hội hay không.

Locke nghĩ rằng mọi người đều có quyền tranh đấu chống lại những luật không công bằng, nhưng, như Aquinas, ông cũng đồng ý phải thận trọng. Chừng n{o nh{ nước còn cung cấp những phương tiện hợp ph|p để thay đổi những luật không công bằng, thì không có gì biện minh được cho sự nổi loạn quá khích. Nếu những cá nhân bất phục tùng những luật mà họ cho là không công bằng, không chờ đến sự sửa sai khi có thể được, chính quyền dân sự

sẽ không tồn tại lâu, và chúng ta sẽ bị dồn vào tình trạng vô chính phủ.

Theo Locke, chỉ nên nổi loạn khi n{o đa số dân chúng bị đ{n |p một cách nghiêm trọng với sự vi phạm những quyền tự nhiên của họ. Lúc ấy và chỉ lúc ấy một sự nổi dậy có vũ

trang – chứ không phải sự bất đồng chính kiến phù phiếm của những cá nhân riêng lẻ – sẽ

kêu đòi sự phán xét của Nước Trời như trọng tài giữa dân chúng và những bạo chúa cai trị

họ tồi tệ.

Tất cả những tác giả nói trên đều nhất trí rằng một luật không công bằng thì không bó buộc đối với lương t}m. Nhưng họ bất đồng với nhau về phương thức h{nh động để chống lại nó. Đối với Thoreau, sự bất phục tùng tức thì là sự đúng đắn duy nhất và là hành vi thiết thực mà một con người đạo đức có thể chọn lựa. Nhưng Aquinas v{ Locke muốn cân nhắc những hậu quả của sự bất phục tùng v{ ước lượng tầm quan trọng của sự bất công cá biệt đối với toàn thể cấu trúc của xã hội dân sự. Locke ít e ngại hơn Aquinas về những hậu quả

của bất phục tùng, nhưng thận trọng hơn Thoreau. Ba lập trường tiêu biểu n{y đ~ có ảnh hưởng trong lịch sử và ngày nay vẫn còn dễ nhận thấy. Những người Mỹ định cư trên đất mới tranh cãi phải l{m gì trước pháp luật áp chế của người Anh đ~ chấp nhận quan điểm của Locke. Thật vậy, chúng ta có thể tìm thấy chính ngôn ngữ của Locke, biện minh cho sự

nổi loạn, trong những giòng mở đầu của Tuyên ngôn Độc lập. Trong cuộc tranh luận về sau của người Mỹ về tình trạng nô lệ và tiến trình lập ph|p như Đạo luật Nô lệ bỏ trốn[84], cả ba lập trường đều được tìm thấy ở những người cùng coi thể chế nô lệ là bất công và những luật lệ củng cố nó là tội lỗi. Tại Nam Phi ngày nay, những người tin vào quyền con người đang thẩm tra lương t}m họ để quyết định chọn lựa h{nh động nào chống lại đạo luật chủng tộc hạn chế do chính quyền của họ đưa ra. Bất phục tùng tức thì, thay đổi từng bước, hay chỉ

thay đổi như một phương s|ch cuối cùng – đ}y vẫn l{ ba con đường chủ yếu được tán thành để đối phó với những luật lệ bất công. Mỗi người trong chúng ta phải tự quyết định cho mình cái gì là tốt đẹp hơn trong ho{n cảnh đặc thù: biểu lộ sự phản kh|ng theo lương t}m hay giữ gìn trật tự dân sự.

https://thuviensach.vn

33. NHỮNG ĐÒI HỎI VỀ LÒNG TRUNG THÀNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Đ}y l{ thời mà lòng trung thành bị đặt thành vấn đề và xác nhận một cách công khai.

Chúng ta đòi hỏi lời thề trung thành của các thầy giáo và thậm chí của cả sinh viên trong một số trường hợp. Có chăng một liên hệ thiết yếu giữa lòng trung thành và lời tuyên thệ

chính thức? Phải chăng lòng trung th{nh chỉ là vấn đề ủng hộ hoặc phản đối một hệ thống chính quyền n{o đó, hay nó còn có ý nghĩa rộng hơn? Lòng trung th{nh đối với những nguyên t|c hay đối với những con người thì sao?

G.M.

G.M. thân mến,

Lòng trung thành là giữ nguyên lời cam kết hay thề hứa của cá nhân. Nó bao hàm một sự

ràng buộc giữa những con người hoặc lòng kiên trinh đối với một sự nghiệp hay một nguyên tắc n{o đó. Một người trung thành thì chung thủy với sự ràng buộc này, và anh ta thể hiện điều đó trong h{nh động, phụng sự, và hy sinh.

Trung th{nh không đơn thuần là tình cảm hay ý kiến, mà hiện th}n trong đời sống thực.

Nhưng phụng sự không phải là quị lụy, và trung thành không phải là vâng lời máy móc. Nó được cho đi một cách tự nguyện, bằng cả tấm lòng và tâm trí của con người. Một con người gắn bó thật tự do và chắc chắn với c|i gì anh ta đ|nh gi| l{ tốt v{ đúng – không phải với cái gì do công luận |p đặt lên anh ta.

Lòng trung thành có thể được chứng thực bằng một lời hứa rõ ràng. Những ví dụ của nó là lòng trung quân ở thời Trung Cổ, lời hứa kết hôn, và lời tuyên thệ trung thành với tổ quốc của mình. Nghĩa gốc của từ trung thành là giữ nguyên, không thay đổi lời nói của mình.

Nhưng lời hứa không cần phải rõ ràng hay theo từng chữ một, mà lời hứa của mỗi người phải càng có tính ràng buộc hơn khi nó không được nói ra. Những dấu hiệu của trung thành, cũng như những dấu hiệu của tình yêu, không cần để lộ ra ngoài.

Lòng trung th{nh thường liên quan tới một số kiểu cộng đồng người. Nó ràng buộc bạn bè, th{nh viên trong gia đình, công d}n của một cộng đồng chính trị, v{ tín đồ của một tôn gi|o. Chúng ta đ~ qu| quan t}m đến sự trung thành trong chính trị đến độ chúng ta quên mất những kiểu trung thành khác của con người. Chúng ta quên rằng trung th{nh trước kia có nghĩa l{ sự chung thủy vợ chồng, là giữ đúng lời hứa hôn. Desdemona[85] nói một cách đúng đắn với Othello[86] rằng n{ng l{ “người vợ đích thực và chung thủy” của chàng.

Trung thành trở nên một vấn đề nghiêm trọng khi có xung đột của những lòng trung th{nh. Xung đột giữa trung thành tôn giáo và trung thành chính trị thường xuyên bị cường điệu trong văn chương v{ lịch sử. Những tín đồ Cơ Đốc giáo thời sơ kỳ đặt sự trung thành với tín ngưỡng của mình cao hơn sự tuân thủ những sắc lệnh của ho{ng đế. Những người https://thuviensach.vn

chủ trương b~i nô ở Mỹ đặt sự trung thành với luật đạo đức cao hơn sự tuân thủ Hiến pháp.

Những người Đức chống Đảng Quốc x~ mưu tính chống lại chính quyền của họ v{ giúp đỡ

các quốc gia thù địch trong Thế chiến II, vì một sự trung th{nh cao hơn. Những tín đồ Cơ

Đốc giáo, những người chủ trương b~i nô, v{ những người chống Quốc xã, dĩ nhiên, bị các chính quyền dân sự coi là phá hoại và phản bội.

Triết gia Mỹ Josiah Royce giải quyết vấn đề này trong cuốn sách của ông bàn về lòng trung th{nh. Ông coi lòng trung th{nh l{ đức hạnh cao nhất, là sự chu toàn luật đạo đức.

Không có nó, Royce nói, con người không là gì cả, vì anh ta thiếu t}m điểm đạo đức cho đời mình. Lòng trung th{nh l{ điều thiện phổ quát ràng buộc con người với trật tự đạo đức vào với nhau. Do vậy, xung đột của những sự trung thành là tai họa. Nó giống như một cuộc nội chiến trong trật tự đạo đức.

Lòng trung th{nh đích thực, theo Royce, không bao giờ cần đến việc phá hủy hay làm mất tác dụng lòng trung thành của người khác. Ông khuyên nên tôn trọng lòng trung thành ở bất cứ nơi n{o nó xuất hiện, ngay cả khi nó nhắm đến một mục tiêu mà chúng ta chống đối. Royce ủng hộ “lòng trung th{nh với trung th{nh” v{ hình dung một cộng đồng đạo đức lý tưởng nơi tất cả lòng trung thành cùng hòa hợp. Chúng ta hãy áp dụng khái niệm của Royce vào những vấn đề của lòng trung thành thời nay. Một nh{ nước yêu cầu công dân của mình xâm phạm những x|c tín đạo đức và tôn giáo sâu sắc nhất của họ là phạm tội phản bội lòng trung th{nh. Đó l{ lý do tại sao chúng ta tôn trọng quyền phản đối có ý thức đối với nghĩa vụ quân sự hay đối với việc chào cờ. Hệ thống chính quyền của chúng ta không yêu cầu công dân chấp nhận bất kỳ học thuyết xã hội hay kinh tế đặc thù nào. Wendell Willkie[87]

sinh thời đ~ chỉ ra rằng chúng ta thủ tiêu việc chiếm hữu nô lệ – một hình thức tư hữu truyền thống – trong khuôn khổ Hiến pháp của chúng ta. Và Tòa án Tối cao đ~ tuyên bố

rằng không viên chức n{o được quyền ra lệnh cho chúng ta phải tin cái gì hoặc trừng phạt chúng ta nếu chúng ta không chấp nhận những tín lý thống trị. Trung thành không phải là tuân theo.

https://thuviensach.vn

34. BẢN CHẤT CỦA BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng ta ca ngợi con người vì dám chịu trách nhiệm và khiển trách họ vì tắc trách. Ý

thức trách nhiệm được coi như dấu hiệu của một tính cách tốt. Bản chất của trách nhiệm đạo đức là gì, và nguồn gốc sự yêu sách của nó đối với chúng ta l{ gì? Con người chỉ chịu trách nhiệm về những gì anh ta l{m cho người khác, hay anh ta còn phải chịu trách nhiệm về những gì anh ta làm cho chính mình?

G.W.

G.W.thân mến,

Trách nhiệm bao hàm bổn phận c| nh}n đối với người kh|c.“ Chịu trách nhiệm” nghĩa đen l{ “có thể trả lời” cho những sự việc chúng ta làm hoặc không làm. Ý niệm căn bản về

trách nhiệm này có thể tìm thấy ở ngay giữa những quy ước đạo đức và hệ thống pháp lý của chúng ta. Chúng ta sẽ giáp mặt với những trách nhiệm trong mọi giai đoạn của cuộc sống hàng ngày của chúng ta trong gia đình, trong nỗ lực hay công việc của chúng ta, và trong cộng đo{n chính trị.

Những bất đồng chủ yếu về trách nhiệm đạo đức xoay quanh nguồn gốc và phạm vi của nó vấn đề chúng ta chịu trách nhiệm trước ai và về cái gì. Một số nh{ tư tưởng đặt nguồn gốc của bổn phận đạo đức trong mệnh lệnh của một quyền lực cao cấp luật của Thượng Đế

hay nh{ nước. Một số khác quả quyết rằng chính tiếng nói thầm kín của lương t}m, chứ

không đơn thuần là quyền lực cao cấp, cưỡng bách chúng ta tuân thủ luật lệ đặt ra cho chúng ta. Cũng có những người khác chủ trương rằng trách nhiệm đơn thuần bắt nguồn từ

những quy tắc xử thế do lý trí của riêng chúng ta nêu lên.

Ví dụ, bổn phận giúp đỡ gia đình, chăm sóc vợ con của một người, thường do luật lệ của nh{ nước đặt ra. Anh ta chịu trách nhiệm theo luật pháp, và có thể bị trừng phạt nếu anh ta không hoàn thành trách nhiệm n{y. Nhưng hầu hết người ta tuân theo luật pháp này không phải vì sợ bị phạt, mà vì họ cảm thấy một ý thức bổn phận thầm kín phải bảo bọc gia đình họ. Thậm chí nơi n{o không có luật ph|p rõ r{ng, con người đạo đức vẫn chu toàn những trách nhiệm của họ.

Đến đ}y chúng ta đ~ b{n về những nghĩa vụ của chúng ta đối với người khác. Ngoài ra, trách nhiệm đạo đức của chúng ta có mở rộng đối với chính chúng ta không? Aristotle cho rằng nó chỉ liên quan tới người khác; vì theo ông, mọi bổn phận của chúng ta đều xuất phát từ nguyên tắc công bằng, là nguyên tắc “nói đến mối quan hệ của một người với đồng loại của anh ta.” Thoạt nghe nó dường như l{ vấn đề lẽ thường dễ hiểu, vì những lời hứa và giao kết của chúng ta luôn luôn liên quan tới những người khác.

Nhưng Plato chỉ ra rằng l{m điều bất công cho người khác là tự biến mình thành bất công, và vì thế làm hỏng và xói mòn chính cốt lõi của nh}n c|ch đạo đức. Nhiều nh{ tư

https://thuviensach.vn

tưởng khác khẳng định rằng chúng ta chịu trách nhiệm về mặt đạo đức tìm kiếm sự thật cũng như nói ra nó cho người khác. Nietzsche nói rằng nói dối với chính mình, chứ không phải với người khác, là sự bất lương lớn nhất trong mọi sự bất lương.

Phạm vi của trách nhiệm đạo đức có thể được mở rộng để bao gồm việc sử dụng và lạm dụng tâm hồn và thân xác của chính mỗi một con người. Anh ta chịu trách nhiệm về những gì anh ta l{m cho chính mình. Cơ sở của trách nhiệm l{ gì khi nó được quan niệm một cách rộng r~i như thế? Kant trả lời rằng c|c nghĩa vụ của chúng ta đối với chính bản th}n v{ đối với người kh|c đều chịu ph|n xét như nhau bởi luật đạo đức. Ông biện luận rằng chúng ta bị cưỡng b|ch trong lương t}m phải làm bất cứ điều gì mà lý trí tuyên bố l{ đúng, dù người khác có dính líu tới hay không. Chúng ta ở trong cùng mối quan hệ với chính mình và với người khác theo qui luật đạo đức phổ quát. Vì thế, Kant cho rằng chúng ta đừng nên bao giờ

l{m điều gì mà chúng ta không muốn nó trở thành một qui luật phổ quát cho tất cả con người, mọi nơi chốn, và thời gian.

Trong cuộc sống thực tế, dĩ nhiên, những xung đột nảy sinh giữa những trách nhiệm của chúng ta đối với chính bản thân và những trách nhiệm của chúng ta đối với người khác.

Trong hoàn cảnh điển hình của hai người bị trôi dạt trên biển mà chỉ có một c|i bè đủ cho một người, xung đột giữa bổn phận đối với người khác và bổn phận đối với chính mình lên đến mức cực đoan bi kịch. Nó đặt ra câu hỏi con người có bị buộc phải cứu lấy mạng sống của chính mình với cái giá của mạng sống người khác, hay cứu mạng sống người khác với sự tổn thất của chính mạng mình hay không. Chúng ta có ít những ví dụ bi thảm hằng ngày theo đó chúng ta phải quyết định giữa nghĩa vụ của chúng ta đối với người khác và với chính mình. Trong tất cả những vấn đề đạo đức m{ con người phải đương đầu, không có gì khó khăn hơn vấn đề xung đột giữa các bổn phận.

https://thuviensach.vn

35. PHẨM GIÁ CON NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

Những nhà cải cách chính trị và xã hội thường nói về một số điều kiện như l{ sự lăng mạ

phẩm gi| con người. “Phẩm gi| con người” m{ họ nói tới có ý nghĩa gì? Phẩm gi| con người có phải là chuyện về những quyền chính trị và những điều kiện sống tử tế, hay nó là cái gì kh|c hơn? Con người trong thời hiện đại có phẩm giá ít hay nhiều hơn trong qu| khứ?

K.M.

K.M. thân mến,

Để trả lời câu hỏi của anh cần thiết phải nhắc lại sự phân biệt phổ biến giữa việc sống đơn thuần và sống tốt đẹp. Chưa từng có ai nhầm lẫn cho rằng mọi hoạt động của con người đều có một phẩm gi| như nhau. Cuộc sống con người có giá trị đặc biệt của nó chỉ tới khi nó đạt được sự th{nh đạt thông qua những hoạt động có tính người rõ rệt. Trước hết, đ}y l{

những mưu cầu tự do và giải thoát tạo ra nhiều thành quả của tinh thần và của văn minh.

Dĩ nhiên, sự tồn tại và tình trạng khoẻ mạnh về thể chất có tầm quan trọng của chúng; trong một ý nghĩa n{o đó chúng l{ những mục tiêu cần thiết nhất của những nỗ lực của chúng ta, bởi vì nếu thiếu chúng, chúng ta không thể l{m được điều gì khác. Tuy nhiên, dù là cần thiết nhất, chúng vẫn là những mục tiêu ít tính người nhất của chúng ta. Loài vật cũng như con người đều tranh đấu để sống còn. Phẩm gi| đặc biệt của con người nằm ở những thành quả mà không con vật n{o kh|c có được, tuy những con vật kh|c cũng có như con người những thành quả về thức ăn, chỗ ở, và thậm chí về ngủ nghỉ v{ chơi đùa.

Trong tất cả các xã hội tiền công nghiệp thời xưa, con người được chia thành hai giai cấp tương ứng với loại công việc mà họ làm. Một thiểu số đặc quyền, những thành viên của giai cấp hữu sản, là những người duy nhất có đủ thời gian rảnh để theo đuổi những hoạt động khai phóng – mở mang các loại hình nghệ thuật và khoa học, và phát triển những thiết chế

nh{ nước và tôn giáo. Số còn lại, tuyệt đại đa số, phải dành toàn bộ thời gian của đời mình cho những công việc vất vả đơn điệu không bao giờ dứt. Điều n{y đúng với những người nô lệ bị chiếm hữu và những người thợ thủ công khổ sai của Hy Lạp và La Mã cổ đại, đúng với giới nông nô của các nền kinh tế nông nghiệp của châu Au thời phong kiến, v{ đúng với

“những kẻ nô lệ l{m thuê” tạo thành giai cấp vô sản công nghiệp vào giữa thế kỷ 19.

Arnold Toynbee mô tả tình trạng này rất rõ:

“Trong suốt năm hay s|u ng{n năm qua, những người chủ của nền văn minh đ~ cướp đoạt từ những người nô lệ sự đóng góp của họ vào những kết quả công việc chung của xa hội một cách nhẫn tâm chẳng kh|c gì chúng ta cướp đoạt mật ngọt của những con ong. Sự

xấu xa về mặt đạo đức của hành vi bất công làm hoen ố c|i đẹp thẩm mỹ của thành quả

nghệ thuật; tuy nhiên, cho tới nay, thiểu số hưởng lợi bất chính từ nền văn minh vẫn có một lời bào chữa hiển nhiên theo lẽ thường để tự bảo vệ mình”.

https://thuviensach.vn

Đó l{ sự lựa chọn, họ có thể bào chữa, giữa thành quả của nền văn minh cho một thiểu số và không có thành quả nào cả… Lời bào chữa này là lời bào chữa đ|ng tin cậy, thậm chí trong thế giới phương T}y năng động về kỹ thuật, đến tận suốt thế kỷ 18, nhưng ng{y nay sự tiến bộ về công nghệ chưa từng thấy trong một trăm năm chục năm qua đ~ l{m cho chính lời bào chữa đó mất hiệu lực.

Những thăng tiến về công nghệ đ|ng ngạc nhiên đ~ l{m cho ng{y c{ng nhiều người có thể có ngày càng nhiều thời gian tỉnh thức thoát khỏi công việc vất vả. Giờ đ}y họ có thể tiến hành những hoạt động khai phóng và sáng tạo. Bằng c|ch hưởng thụ một mức độ đ|ng kể

tình trạng bảo đảm v{ độc lập về kinh tế, hiện nay ngày càng có nhiều người có cơ hội đạt được nhân phẩm trọn vẹn.

Một trụ cột bổ sung của nhân phẩm là sự thụ hưởng tình trạng của một người tự do thông qua việc thực hành tự do chính trị. Một sự tự do như thế chỉ hạn chế cho một thiểu số

trong quá khứ bởi vì chỉ có thiểu số đó mới có sự độc lập và bảo đảm về kinh tế mà không có nó tự do chính trị không thể được sử dụng một cách hiệu quả. Sự mở rộng đặc quyền là biểu hiện về mặt chính trị cho sự mở rộng từng bước cái mức độ độc lập kinh tế cho ngày càng nhiều người. Những người n{y đến lượt họ dùng sức mạnh mới để bảo vệ và mở rộng quyền lợi v{ đặc ân của địa vị chính trị của họ. Như thế họ tiến hành kiểm soát vận mệnh của họ, đó l{ điều thiết yếu đối với bất kỳ khái niệm nhân phẩm nào.

Ngay cả khi đ~ có sự thoải mái về kinh tế và tự do chính trị, người ta vẫn có thể không có được nhân phẩm. Nếu anh ta không lợi dụng những cơ hội này bằng cách tiến hành những hoạt động đạo đức thực chất qua đó con người mưu cầu hạnh phúc và phụng sự lợi ích chung của xã hội họ sống, thì anh ta cũng chẳng tốt gì hơn trước đ}y. Một con người không thể bị ép buộc phải sống một cuộc sống tự do hoặc tiến hành những hoạt động khai phóng.

Anh ta có thể phí phạm tất cả thời gian v{ năng lực của mình trong biếng nhác hay trong những trò tiêu khiển m{ nó l{m hư hỏng anh ta. Gi{nh được nhân phẩm đòi hỏi anh ta tiến tới một mức độ quan t}m cao hơn nhiều.

https://thuviensach.vn

36. NHỮNG ĐIỀU TỐT ĐẸP CỦA THẾ GIỚI NÀY

Thưa tiến sĩ Adler,

Trong xã hội của chúng ta, chúng ta đ|nh gi| rất cao việc gi{nh được của cải vật chất.

Chúng ta có khuynh hướng ph|n xét con người qua thành công vật chất của họ. Nhưng c|c nh{ đạo đức và các vị th|nh luôn luôn khuyên răn chống lại chủ nghĩa vật chất và sự khoái lạc của các giác quan. Chủ nghĩa vật chất là gì, và tại sao nó bị coi là xấu?

T.H.

T.H.

thân

mến,

Con người đ~ chấp nhận ba lập trường căn bản đối với của cải vật chất và những điều thỏa mãn.

Thứ nhất là chủ nghĩa khổ hạnh – sự từ chối hoàn toàn của cải vật chất và những thỏa mãn xác thịt. Một số nh{ tư tưởng luân lý và tôn giáo cho rằng thế giới vật chất không quan trọng, hoặc, tệ hơn, nó cản trở ghê gớm việc đạt tới sự toàn hảo tinh thần. Đ}y l{ lập trường phổ biến v{ l}u đời. Nó l{ lý tưởng chi phối của tôn gi|o v{ đạo lý của người Hindu[88]. Mặc dù không phải là trọng tâm trong các tôn giáo ở phương T}y, nó cũng đóng một phần quan trọng ở đó.

Lập trường thứ hai là chủ nghĩa vật chất hoặc chủ nghĩa kho|i lạc – sự thèm thuồng theo đuổi của cải trần gian và những khoái lạc vật chất như những điều tốt đẹp cơ bản của con người. Đ}y cũng l{ lập trường phổ biến và lâu đời. Trong hình thức đơn sơ nhất của nó, nó cho tiền bạc l{ điều quan trọng nhất của cuộc sống. Chúng ta bắt gặp những mô tả về nó trong thuyết khuyển nho[89] bỡn cợt của một ca khúc thời danh “Những viên kim cương l{

bạn tốt nhất của cô g|i” v{ trong c}u ngạn ngữ quen thuộc “Ăn, uống, v{ vui chơi, vì ng{y mai chúng ta sẽ chết.” Thật thú vị khi nhận thấy rằng không có kiệt tác nào và không có triết gia vĩ đại nào từng dạy học thuyết này. Những người rao giảng và thực hành nó có lẽ không có thời giờ hay khuynh hướng viết sách.

Lập trường thứ ba khẳng định giá trị của cả điều tốt vật chất lẫn điều tốt tinh thần. Theo quan điểm này những điều tốt vật chất như của cải, sức khoẻ, thức ăn, và sự khoái lạc tình dục thực sự là tốt và không nên phủ nhận. Nhưng, quan điểm đó cũng cho rằng, chúng phải là thứ yếu hơn so với những điều tốt đẹp tinh thần – tri thức, công bằng, tình yêu – vì sự an sinh hoàn toàn của một con người và sự thịnh vượng của cộng đồng. Trong cả ba lập trường, lập trường dung hòa này là khó thực hành nhất.

Thoạt tiên con đường khổ hạnh l{ khó, nhưng, một khi đ~ l{m chủ được ý chí, nó trở

nên tương đối dễ. Người khổ hạnh chỉ nói không trước thế gian và thú nhục dục, và cuối cùng những thèm kh|t không được thỏa mãn sẽ tàn lụi mất. Người duy vật chất hay người https://thuviensach.vn

theo chủ nghĩa kho|i lạc nói V}ng trước bất cứ cái gì làm hài lòng những giác quan anh ta, hoặc l{m đầy túi tiền anh ta. Giống như người khổ hạnh, anh ta là nhà chuyên môn và không có khó khăn gì gắn kết những điều tốt đẹp vật chất và tinh thần thành một thể hài hòa thống nhất. Người đi theo con đường dung hòa lúc n{o cũng gặp vấn đề này. Giữ cho hai loại điều tốt đẹp trong một trật tự và tỉ lệ thích hợp là mối lo lắng và bận t}m thường xuyên của anh ta.

Mặc dù vậy, vẫn có lý do n{o đó để tin rằng đa số chúng ta, nếu suy nghĩ kỹ về nó, đều chọn con đường dung hòa. Nhưng đa số chúng ta không thể hoặc miễn cưỡng thể hiện sự

quan tâm hay lo lắng m{ nó đòi hỏi. Chúng ta hay quên việc sử dụng và mục đích đúng c|ch những của cải vật chất m{ chúng ta theo đuổi. Mới đầu chúng ta mua một chiếc xe hơi vì mục đích đi lại đơn giản. Rồi nó trở thành một thế giá và sự tiêu x{i xa hoa. Sau đó, một chiếc xe không đủ – chúng ta phải có ít nhất hai hoặc ba chiếc. Cuối cùng, chúng ta đ}m ra mê mẩn xe hơi gần như chính nó l{ cứu cánh vậy. Chúng ta bị ám ảnh bởi tài sản của chúng ta. Thay vì chúng ta sử dụng nó, nó lại sử dụng chúng ta.

Sự nhận thức rằng tội lỗi nằm ở chỗ tham luyến của cải vật chất, chứ không phải bản thân của cải, được diễn đạt trong truyền thống triết học v{ tôn gi|o phương T}y. Aristotle phân biệt giữa việc l{m gi{u chính đ|ng, nó đem lại cho chúng ta những phương tiện cần thiết để sống một đời đ{ng ho{ng, với việc vun vén tiền của chỉ vì tiền của. Kinh thánh khẳng định sự tốt đẹp của thế giới vật chất, như l{ sự sáng tạo của Chúa dành cho con người. Nó đả kích sự đồi bại của linh hồn thường đi kèm với sự gi{u sang, nhưng không đả

kích bản thân sự gi{u sang. Người thanh niên trong Phúc Âm phạm sai lầm không phải vì anh ta giàu có, mà bởi vì anh ta là kẻ nô lệ cho sự giàu có và tiện nghi của anh ta đến mức anh ta không thể từ bỏ nó để theo đuổi đến tinh thần và chân lý.

37. XUNG ĐỘT GIỮA LÝ TRÍ VÀ TÌNH CẢM

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng ta được khuyên bảo h~y để cho lý trí làm chủ v{ đừng để cho tình cảm của chúng ta hoàn toàn chi phối chúng ta, Đồng thời chúng ta được dạy rằng đừng áp chế những tình cảm của chúng ta, e rằng chúng ta sẽ trở nên trầm cảm. Phải như thế n{o? Chúng ta nên để

cho cảm xúc của chúng ta tự do hoạt động hay kiểm soát chúng? Chúng ta phối hợp lý trí với tình cảm như thế n{o đ}y?

D.S.

D.S. thân mến,

Cảm xúc, như từ ngữ cho thấy, l{m lay động chúng ta. Sợ hãi, giận dữ, yêu thương, v{ vui vẻ gây xáo trộn chúng ta từ bên trong v{ thường khiến chúng ta h{nh động hướng ra bên ngoài. Sự mãnh liệt, kích thích, và xung lực dẫn tới h{nh động n{y tương phản sâu sắc với sự vô tư, c}n bằng, v{ điềm tĩnh gắn với lý trí.

https://thuviensach.vn

C|c t|c gia vĩ đại trong truyền thống của chúng ta bàn về sự tương phản n{y v{ đề xuất những lý thuyết khác nhau về c|c vai trò đích x|c của lý trí và tình cảm trong đời sống con người. Họ trình b{y ba quan điểm chính:

(1) Lý trí phải chi phối tình cảm.

(2) Lý trí phải loại bỏ tình cảm.

(3) Tình cảm phải thống trị lý trí.

Aristotle v{ Plato theo quan điểm thứ nhất. Đối với hai ông, lý trí l{ quan năng đặc biệt của con người, nó phán xét chính xác cái gì tốt v{ hướng con người đi theo những mục tiêu đúng. Hai ông cũng cho rằng tình cảm là một phần của bản chất con người và là phần hợp thành cần thiết của c|ch cư xử v{ h{nh vi đạo đức. Theo quan điểm này, tình cảm là tốt khi nó phụ thuộc một c|ch thích đ|ng v{o lý trí v{ được lý trí sử dụng để phục vụ cho những cứu cánh tốt đẹp. Thật vậy, đối với Aristotle, những đức hạnh cốt yếu như điều độ v{ dũng cảm là những th|i độ hoặc những phản ứng tình cảm quen thuộc, chúng thực hiện những mệnh lệnh của lý trí.

Quan điểm thứ hai, chủ yếu do các triết gia trường phái Khắc kỷ như Epictetus v{

Marcus Aurelius theo đuổi, cho rằng chúng ta phải tìm cách áp chế tình cảm của chúng ta và sau cùng từ bỏ chúng. Lý tưởng là tình trạng xa rời hoặc l~nh đạm hoàn toàn – sự vô cảm theo nghĩa đen – đối với bất kỳ cái gì có thể kích động và quấy rầy chúng ta. Không có gì được phép khuấy động tiến trình chung đều đều của sự phán xét của chúng ta hoặc sự điềm tĩnh bên trong của chúng ta. Chúng ta phải “khắc kỷ chịu đựng” ngay cả khi đối mặt với cái chết của những người thân yêu, những nỗi khổ của riêng mình, th|i độ của thế gian đối với chúng ta, những thảm họa chung hay riêng. Những người Khắc kỷ nhắm tới việc giải thoát khỏi những đam mê, chứ không nhắm tới việc làm chủ và tham gia của họ v{o đời sống đạo đức.

Trong thời hiện đại, Immaunel Kant bày tỏ một quan điểm hơi giống như vậy. Ông cho rằng thiện ý đích thực phải hoàn toàn không bị ảnh hưởng bởi những đam mê. Chỉ bổn phận không thôi l{ động cơ chính đ|ng một cách thuần lý của h{nh vi đạo đức. Khuynh hướng và sự thích thú đều không quan trọng trong phạm vi đạo đức.

Quan điểm thứ ba, theo đó tình cảm phải là quan trọng nhất, chủ yếu là một lập trường hiện đại. Các triết gia trường phái Lãng mạn Đức ở cuối thế kỷ 18 v{ đầu thế kỷ 19 – các tác giả như Schelling[90], Schleiermacher[91], và Novalis[92] – nhấn mạnh tính ưu trội của cảm xúc, tưởng tượng, và trực giác trong việc thu nhận tri thức và sự toàn mãn của cuộc sống. Họ cho rằng lý trí ph}n tích không đủ và lầm lạc trong nỗ lực của con người nhằm tìm kiếm những chiều sâu của sự tồn tại.

Nh{ thơ Anh William Blake[93] trình bày một quan điểm tương tự như lời phản kháng mang tính tiên tri đối với sự cắt nát cuộc sống nguyên vẹn của con người bởi tư duy thuần lý và bởi khoa học hiện đại cùng công nghệ. Ông cho thấy sự tương phản giữa ánh sáng rực rỡ của sự thèm kh|t được thỏa mãn với những hậu quả khô héo của việc kiêng khem. Ông https://thuviensach.vn

nói, “Thật đ|ng nguyền rủa những sự chằng chống, phúc may cho những c|i chùng buông,”

v{ “Um tùm l{ c|i đẹp.”

Quan điểm của Sigmund Freud không tương đồng với cả ba lập trường cơ bản đó. Như

những người Hy Lạp, ông cho rằng cảm xúc phải được kiểm so|t để đạt tới những mục đích của cuộc sống. Nhưng suy nghĩ của ông chủ yếu có tính chất sinh vật học hơn l{ đạo đức.

Việc hướng những đòi hỏi của cảm xúc vào những điều kiện thực tế của cuộc sống, ông nói,

“hứa hẹn sự an toàn và thành công to lớn” hơn sự nuông chìu buông thả. Sự kềm chế cảm xúc, mặt khác, dẫn tới những trạng thái tinh thần kh|c thường hoặc loạn thần kinh. Freud khuyên chúng ta nên cố gắng đến hết sức có thể để điều chỉnh những xung lực cảm xúc bản năng theo những thực tại của tự nhiên và xã hội. Chúng ta phải tránh cả sự nuông chìu lẫn đ{n |p cảm xúc. Tốt nhất theo Freud là sự toàn vẹn và cân bằng chống lại những bão táp cảm xúc bên trong và những áp lực xã hội bên ngoài.

38. PHẨM CHẤT VĨ ĐẠI TRONG CON NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

Con người vĩ đại là gì? Có phải sự vĩ đại của anh ta nằm ở trí tuệ, tính cách, hay thành tích của anh ta? Hay nó ở trong phẩm chất chung bí ẩn n{o đó của nhân cách?Tại sao chúng ta gọi một người vĩ đại l{ “vĩ đại”?

N.B.

N.B. thân mến,

Từ “vĩ đại” nghĩa gốc là to lớn, như trong thuật ngữ “chòm sao Đại Hùng tinh” (Great Dipper) v{ “Ngũ Đại hồ” (Great Lakes; năm hồ lớn nằm giữa Canada và Mỹ - ND). Vĩ đại ở

đ}y đơn thuần là vấn đề kích thước. Vậy thì lẽ tự nhiên người ta liên kết sự to lớn với sự

quan trọng, vì cái gì to lớn thì nổi bật lên. Cách hiểu đó cũng |p dụng cho Đại Kim tự tháp của Ai Cập, tượng Khổng lồ ở Rhodes, hay một người cao bảy bộ.

Việc liên kết sự to lớn v{ tính ưu việt áp dụng cho những phẩm chất và hành vi con người cũng như cho những chiều kích vật lý. “Người vĩ đại”, trong nghĩa nguyên thủy này, là người nổi bật, vượt hơn hẳn những người khác về một mặt rõ r{ng n{o đó. Những người vĩ

đại của lịch sử thường là những con người h{nh động, mà thành tích của họ được nhiều người biết đến. Do vậy, những con người như thế nổi tiếng, trong nguyên nghĩa của từ “

tiếng tăm”. (Nó có nghĩa gốc là châm ngôn hoặc tin đồn.) Nổi tiếng hay lừng danh có nghĩa l{ được khắp nơi nói tới.

Những gì mà sự vĩ đại của con người hàm chứa có thể được biểu lộ đầy đủ nhất bằng c|ch đối chiếu nó với khái niệm thánh nhân trong tôn giáo. Tiên tri Isaiah nói về con người được Chúa chọn một cách đặc biệt, nhưng đó l{ người Chúa giấu kín không cho ai biết, như

mũi tên nằm trong ống tên. Một truyền thuyết xưa của người Do Thái kể về ba mươi s|u vị

th|nh, ho{n to{n không được người thường biết tới, nhưng họ giữ vững vũ trụ vạn vật này https://thuviensach.vn

thông qua sự công chính của họ. C|c trước tác ngoại giáo cùng thời không đề cập đến các vị

tiên tri Do Thái và các vị tông đồ Cơ Đốc giáo, bởi vì các vị ấy không phải là những con người có tầm quan trọng thế tục.

Tuy nhiên, các tác gia ngoại giáo thời cổ đại khẳng định rằng sự vĩ đại của con người đòi hỏi một c|i gì hơn l{ sự ưu trội thể chất hay xã hội đơn thuần. Đối với Aristotle, người cao thượng, hay đại lượng, xứng đ|ng với danh dự mà họ tìm kiếm v{ gi{nh được. Trong quan điểm này, một người vĩ đại tỏ ra nổi bật trong đức hạnh, trong sự xuất sắc của con người.

“Người anh hùng” l{ người vĩ đại hơn về đức hạnh, và do vậy lớn lao hơn người bình thường.

Nhưng con người có thể ưu trội m{ không đ|ng kính trọng. Tác phẩm Lives of the Noble Grecians and Romans (“Cuộc đời của những Người Hy Lạp v{ La M~ cao quí”) của Plutarch đưa ra một bằng chứng cụ thể cho thấy những người xuất sắc có thể không nổi bật về đức hạnh. Những Cuộc đời đó có cả tên vô lại láu lỉnh v{ phóng đ~ng Alcibiades, v{ những kẻ tìm kiếm quyền lực độc ác và vô lương t}m như Marius v{ Sulla. Nó cho thấy những nhược điểm và tội lỗi của Alexander Đại Đế[94], Julius Caesar[95], v{ anh em Gracch. Tuy nhiên đ}y l{

những con người “lừng lẫy”, vì họ nổi bật ở thời họ sống.

Trong kỷ nguyên hiện đại, bàn luận về sự vĩ đại xoay quanh vai trò của con người vĩ đại trong lịch sử. Thomas Carlyle[96], trong tác phẩm Heroes and Hero-Worship (“Anh hùng v{

sự sùng b|i anh hùng”) của ông, khẳng định rằng những người vĩ đại ảnh hưởng lớn đến lịch sử và chi phối số phận của lo{i người. Trong số những người vĩ đại, ông tính cả các nhà thơ v{ c|c l~nh tụ tôn gi|o cũng như c|c chính kh|ch v{ c|c nh{ l~nh đạo quân sự - Dante v{ Luther cũng như Cromwell[97] và Napoleon[98]. Tất cả những người n{y đều là những người làm ra thế giới con người, và những người không vĩ đại như chúng ta, Carlyle nói, phải chọn một người vĩ đại, một “anh hùng”, l{m người l~nh đạo của chúng ta. Một dân tộc hay một thời đại không ngưỡng mộ những anh hùng thì chắc chắn sẽ không ra gì.

Tolstoy[99] l{ đối thủ thời hiện đại hùng biện nhất của học thuyết lịch sử “con người vĩ

đại” n{y. Một trong những mục đích của bộ tiểu thuyết ho{nh tr|ng War and Peace (“Chiến tranh v{ hòa bình”) của ông là chứng minh cho thấy những ước muốn và hành vi của cá nhân không mấy đ|ng kể trong việc quyết định cái gì xảy ra trong lịch sử. Tolstoy so sánh những biến cố lịch sử với sự di chuyển của một đ{n gia súc, chúng bị quyết định bởi đồng cỏ

mênh mông sẵn có, chứ không bởi một con vật đầu đ{n hay những người chăn dắt. Những người vĩ đại chỉ là những con rối nổi bật, chúng cựa quậy tới lui do những tác lực lịch sử

vượt quá hiểu biết của chúng. Không có gì kh|c thường hay hùng mạnh, chúng là những con người nhỏ bé, bình thường ngẫu nhiên có mặt giữa sân khấu trong một vở kịch rộng lớn.

Tolstoy lấy người anh hùng của Carlyle, Napoleon, làm ví dụ chính để chỉ kẻ anh hùng giả

danh – một người lùn nhỏ nhen, tự phụ, tầm thường bị phong trào lịch sử của quần chúng làm cho còi cọc đi.

39. VIỆC SỬ DỤNG THỜI GIAN RẢNH RỖI

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Thời gian nhàn rỗi tăng lên, kết quả của tuần làm việc ngắn hơn, đem đến cho những người Mỹ hiện đại một vấn đề nan giải: Họ l{m c|ch n{o để lấp đầy những giờ ở không?

Chẳng phải những giai cấp l~nh đạo trong các xã hội cổ xưa trở nên yếu đuối v{ suy đồi vì có quá nhiều thời gian nhàn rỗi đó sao? Tôi tự hỏi sự rảnh rỗi có phải l{ điều tốt hay điều xấu đối với hầu hết mọi người không.Việc làm của một người không quan trọng hơn sự

rảnh rỗi của anh ta trong việc tạo dựng tính cách anh ta hay sao?

F.F.

F.F. thân mến,

Trước khi trả lời câu hỏi của bạn, cho tôi làm rõ một điểm về cách dùng từ ngữ. Như kh|

nhiều người ngày nay, bạn nói về “thời gian nhàn rỗi” khi điều bạn thực sự muốn nói là thời gian rảnh – khoảng thời gian tự do thoát khỏi công việc bạn phải l{m để kiếm sống.

Rảnh để l{m gì? Thư nh{n l{ một câu trả lời cho câu hỏi đó, nhưng đa số người Mỹ hiện nay đưa ra c}u trả lời đó đều muốn nói rảnh để chơi, vui, giải trí, thậm chí ngủ. Người bạn già dặn Aristotle của tôi muốn nói ngược lại với tất cả những điều này. Trong tất cả những tác gia thời xưa, ông l{ người có thể mang đến cho chúng ta lời khuyên tốt nhất về vấn đề

nhàn rỗi trong xã hội chúng ta ngày nay và sẽ trở nên một vấn đề thậm chí nghiêm trọng hơn trong những năm tới khi tuần làm việc chỉ còn ba mươi hoặc thậm chí hai mươi lăm giờ.

Tạm thời không để ý đến chuyện chơi đùa hay giải trí, Aristotle phân biệt hai hoạt động nghiêm túc m{ con người có thể tham gia vào. Một l{ lao động, làm lụng vất vả, hoặc công việc thường ngày – loại công việc tạo ra tiền của v{ giúp cho con người tồn tại. Loại thứ hai ông muốn nói tới l{ “những hoạt động thư nh{n” – loại công việc tạo ra không phải những lợi ích của thể xác, không phải những thoải mái và tiện nghi của cuộc sống, nhưng l{ những lợi ích của tinh thần và của văn minh. Chúng gồm những nghệ thuật khai phóng và các khoa học, và tất cả những thiết chế quốc gia, tôn giáo.

Cũng như lao động, làm lụng vất vả, hay công việc thường ng{y, thư nh{n l{ một việc khó khăn, trong ý nghĩa của một hoạt động nhọc nhằn. Con người cần chơi đùa hay giải trí để xua tan mệt mỏi của sự thư nh{n cũng nhiều như họ cần hồi phục sức khoẻ sau khi làm lụng vất vả. Để tránh sự lẫn lộn phổ biến hiện nay giữa sự thư nh{n với sự chơi đùa, tôi đề

nghị nói về “công việc thư nh{n” v{ “công việc mưu sinh” để biểu thị cả hai đều là hoạt động nghiêm túc, và hoạt động n{y cũng kh|c biệt với chơi đùa như hoạt động kia.

Trong khi xem xét ba phần việc này của một đời người, Aristotle đặt chúng trong một trật tự n{o đó. Bởi vì ông cảm thấy kiếm sống l{ để có thể sống đ{ng ho{ng hay sống một đời tốt đẹp, ông nói rằng công việc thường ngày hay làm lụng vất vả l{ để có sự thư nh{n.

Công việc thường ngày hay làm lụng vất vả chỉ là vị lợi. Nó cần thiết nhưng, trong v{ vì chính nó, nó không làm phong phú hay làm cao quí cuộc sống con người. Sự thư nh{n, tr|i lại, cốt ở tất cả những hoạt động đúng đắn m{ qua đó một người thăng tiến về mặt đạo đức, trí tuệ, và tinh thần. Chính điều đó l{m cho cuộc đời đ|ng sống.

https://thuviensach.vn

Theo quan điểm của Aristotle, những người có đủ của cải để không phải làm việc kiếm sống là những người may mắn nhất. Tất cả thời gian tỉnh thức của họ đều là thời gian rảnh.

Họ sẽ sử dụng nó như thế nào? Câu trả lời của Aristotle l{: “Những người ở v{o địa vị không phải làm lụng vất vả vì có gia nhân lo toan hết mọi chuyện gia đình của họ trong khi họ bận rộn với triết học hoặc chính trị.” Nói c|ch kh|c, một người đúng đắn có nhiều thời gian rảnh sẽ hiến mình cho nghệ thuật và khoa học và những vấn đề của công chúng. Về chuyện chơi đùa hay giải trí, Aristotle thừa nhận rằng, cũng như giấc ngủ, nó có ít nhiều lợi ích về mặt sinh học: nó đem lại sự thư gi~n v{ khoẻ khoắn; nó rũ sạch những mệt nhọc v{ căng thẳng do công việc gây ra – công việc sinh kế hay công việc thư nh{n. Do lẽ đó, cũng như l{m lụng vất vả l{ để thư nh{n, chơi đùa cũng l{ để vất vả v{ thư nh{n. Aristotle viết:

“Chúng ta chỉ nên làm quen với chuyện giải trí vào những lúc thích hợp, và chúng phải là những liệu pháp của chúng ta, vì xúc cảm mà chúng tạo ra trong tâm hồn là sự thư gi~n, v{

từ niềm khoái cảm m{ chúng ta đạt được sự nghỉ ngơi… R|ng sức và làm việc vì sự giải trí coi bộ xuẩn ngốc v{ ng}y ngô. Nhưng tự giải trí sao cho mỗi người có thể ráng sức thì dường như đúng đắn”.

Bây giờ h~y để tôi diễn đạt lại câu hỏi của bạn như sau: “ Có nhiều thời gian rảnh có tốt cho xã hội hay không?” C}u trả lời là nó hoàn toàn tùy thuộc v{o c|ch con người có dư thời gian sử dụng nó ra sao. Nếu họ sử dụng nó, như rất nhiều người Mỹ hiện nay sử dụng, vào những trò chơi không mục đích, những hình thức giải trí thụ động, và những phương c|ch bạt mạng để giết thì giờ đang trôi qua chậm chạp, thì rõ ràng nó không tốt cho họ hoặc cho xã hội. Nó có thể đưa đến sự thoái hóa và mục n|t. Nhưng nếu mọi người dùng thời gian rảnh của họ để khai mở những khả năng của họ, để phát triển về mặt tinh thần, v{ để cùng góp phần vào xã hội v{ văn hóa, thì họ càng có nhiều thời gian rảnh, càng tốt.

Dĩ nhiên, có một sự khác biệt to lớn giữa vấn đề thư nh{n ở thời của Aristotle và thời chúng ta. Ở thời ông chỉ một bộ phận nhỏ tạo th{nh “giai cấp thư nh{n”, đó l{ những người đủ tiền của để có thời gian rảnh cho sự thư nh{n. Số còn lại là những người nô lệ và những người làm lụng vất vả. Nhưng trong x~ hội chúng ta mọi người chúng ta làm việc để sống cũng thuộc về “giai cấp thư nh{n”. Tất cả chúng ta có dư thời gian rảnh rỗi cho sự thư nh{n, nếu chúng ta chỉ sử dụng nó cho mục đích đó.

Chúng ta sẽ làm vậy không? Đó l{ vấn đề nghiêm túc nhất mà xã hội chúng ta phải đối mặt. Theo ý tôi, chúng ta có thể kiểm so|t th{nh công xu hướng nghiêng về những ham mê vô nghĩa v{ giết thì giờ thụ động chỉ khi nào nền giáo dục khai phóng thực sự của học đường sửa soạn cho lớp trẻ những hoạt động thư nh{n có tính khai phóng trong đời sống trưởng thành. Ngoài ra, những việc như c|c lớp học đại tác phẩm có thể giúp họ dùng thời gian rảnh của mình đúng c|ch, bởi vì sự học hành liên tục trong đời sống trưởng thành là một trong những ví dụ thuyết phục nhất của hoạt động thư nh{n https://thuviensach.vn

PHẦN IV NHỮNG CÂU HỎI VỀ NỀN GIÁO

DỤC KHAI PHÓNG VÀ NHỮNG TÁC PHẨM

LỚN

https://thuviensach.vn

40. NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Liệu một nền giáo dục các môn học khai phóng chẳng phải là một thứ xa xỉ hiếm có trong thế giới ng{y nay sao? C|c sinh viên đại học của chúng ta nên nghiên cứu vật lý, toán và những khoa học khác thay vì triết học, văn chương v{ }m nhạc. Chúng ta cần những người trẻ tuổi được đ{o tạo về các môn khoa học, chứ không phải những con người có thể

trò chuyện hấp dẫn về “văn hóa.” Ng{y nay phải chăng bất kỳ ai cũng có thể biện hộ cho giá trị của một nền giáo dục khai phóng?

W.W.

W.W. thân mến,

Trước tiên chúng ta h~y l{m rõ nghĩa của khái niệm môn học khai phóng và giáo dục khai phóng[100]. Các môn học khai phóng, theo truyền thống, đều nhằm phát triển những năng lực trí tuệ của con người, những năng lực trí tuệ v{ trí tưởng tượng mà không có chúng thì ta không thể hoàn tất được một công việc trí tuệ nào. Giáo dục khai phóng không bị trói buộc vào những môn học n{o đó, kiểu như triết học, lịch sử, văn chương, }m nhạc, nghệ thuật, và những môn được gọi l{ “khoa học nh}n văn” kh|c.

Theo truyền thống khai phóng, các môn khoa học, kiểu như to|n v{ vật lý, được coi như

có tính khai phóng như nhau, nghĩa l{, đều có khả năng ph|t triển năng lực trí tuệ như

nhau. Truyền thống khai phóng có từ chương trình giảng dạy thời Trung Cổ. Nó bao gồm hai phần. Phần đầu, tam khoa, bao gồm Ngữ pháp, thuật Hùng biện, và Luận lý. Nó dạy nghệ

thuật đọc và viết, nghệ thuật nghe và nói, và nghệ thuật tư duy hợp lý. Phần còn lại, cao đẳng tứ khoa, bao gồm Số học, Hình học, Thiên văn học, và Âm nhạc (không phải loại âm nhạc có thể nghe được rõ ràng, mà là nhạc học được hình dung như một môn toán học). Nó dạy nghệ thuật quan s|t, tính to|n, v{ đo lường, làm thế n{o để hiểu khía cạnh định lượng của mọi vật. Dĩ nhiên l{ ng{y nay chúng ta sẽ thêm vào nhiều bộ môn khoa học tự nhiên và xã hội nữa. Đấy là những gì đ~ được thực hiện qua nhiều nỗ lực hiện đại khác nhau nhằm cách tân nền giáo dục khai phóng.

Nền giáo dục khai phóng, bao gồm tất cả các môn học truyền thống cũng như những ngành khoa học mới hơn, l{ rất quan yếu cho việc phát triển những nhà khoa học h{ng đầu.

Không có nó, chúng ta chỉ có thể đ{o tạo những nhà kỹ thuật, những người không thể hiểu những nguyên lý cơ bản đ{ng sau những vận động mà họ thực hiện. Chúng ta hầu như

không thể mong chờ những người máy tinh xảo như thế tạo ra những phát kiến quan trọng mới mẻ nào. Một chương trình chỉ đơn thuần huấn luyện kỹ thuật có lẽ sẽ kết thúc bằng sự

sụp đổ đối với ngành khoa học cơ bản. Mối quan hệ giữa nền giáo dục khai phóng với sự

sáng tạo trong khoa học không chỉ là sự võ đo|n. Lịch sử đ~ chứng minh rằng các nhà khoa học vĩ đại người Đức thế kỷ 19 đều có nền móng vững chắc về nghệ thuật khai phóng. Tất cả

họ đều trải qua một nền giáo dục khai phóng bao gồm tiếng Hy Lạp, Latinh, Luận lý, Triết học, và Lịch sử, cộng thêm Toán, Vật lý, và những môn khoa học khác.

https://thuviensach.vn

Thực tế, cho tới ng{y hôm nay, đ}y l{ sự chuẩn bị học vấn cho các nhà khoa học châu Âu.

Einstein[101], Bohr[102], Fermi[103], và những nhà khoa học hiện đại vĩ đại kh|c đều phát triển không chỉ nhờ việc học ngành kỹ thuật của mình, mà còn nhờ vào nền giáo dục khai phóng.

Từ khi phi thuyền Sputnik I được phóng v{o không gian, thì điều n{y cũng hết sức đúng đối với các nhà khoa học Nga. Về hệ thống giáo dục hiện tại ở Liên Xô, mà có một số người cứ

đòi hỏi nước Mỹ phải cố gắng sánh ngang, có vẻ như nó chứa đựng một điều gì đó ngo{i việc đ{o tạo về kỹ thuật và tập trung vào toán học và các môn khoa học tự nhiên.

Tuy nhiên mục đích của nền giáo dục khai phóng lại không phải là sản sinh ra những nhà khoa học. Nó cố tìm c|ch để phát triển những con người tự do biết cách sử dụng trí tuệ

của mình và có thể độc lập suy nghĩ. Mục đích h{ng đầu của nó không phải là phát triển khả

năng chuyên môn, dù một nền giáo dục khai phóng là không thể thiếu được đối với bất kỳ

một nghề chuyên môn về đầu óc nào. Nó sản sinh ra những công dân có thể sử dụng quyền tự do chính trị của họ một cách có trách nhiệm. Nó phát triển những con người trí thức có thể sử dụng thời gian rỗi của họ một cách hữu ích. Nó là một nền giáo dục cho tất cả những người tự do, dù họ có ý định trở thành nhà khoa học hay không.

Vấn đề giáo dục là làm thế n{o để sản sinh ra những con người tự do, chứ không phải một đ|m những nhà kỹ thuật được đ{o tạo mà không có tri thức. Chỉ có nền học vấn khai phóng tốt nhất mới có thể hoàn tất được điều này. Nó phải bao gồm tất cả môn khoa học nh}n văn cũng như to|n học và khoa học. Nó phải loại trừ việc chỉ đơn thuần đ{o tạo kỹ

thuật và ngành nghề.

https://thuviensach.vn

41. GIÁO DỤC PHỔ THÔNG ĐỐI LẬP VỚI ĐÀO TẠO

NGHỀ

Thưa tiến sĩ Adler, Có một cuộc tranh cãi triền miên về chuyện kiểu giáo dục nào là tốt nhất – một nền giáo dục “phổ thông” về những môn văn hóa hoặc một nền giáo dục “chuyên s}u” v{o một lĩnh vực hoặc nghề nghiệp n{o đó. Liệu cả hai kiểu giáo dục n{y đều cần thiết chăng? Hay l{ một nền giáo dục phổ thông thì tốt cho một số người, và một nền giáo dục chuyên nghiệp là tốt cho nhóm người kia? Bản chất và mục tiêu của nền giáo dục là gì?

R.C.M.

R.C.M. thân mến,

Theo quan điểm của người xưa, gi|o dục là một quá trình phát triển hoặc hoàn thiện con người. Nó cố trau dồi tính người bằng cách phát triển những phẩm chất tuyệt hảo đặc biệt của con người – về cả trí tuệ lẫn đạo đức. Những mục tiêu cuối cùng của giáo dục là hạnh phúc cho con người và phồn vinh cho xã hội. Sản phẩm của nó là những con người tốt và những công dân tốt.

Nếu người xưa được hỏi là liệu có nên chuyên môn hóa giáo dục hay không, họ sẽ trả lời rằng chỉ nên chuyên môn hóa trong khuôn khổ liên quan đến bản chất người riêng biệt của con người. Nếu họ được hỏi rằng nó có nên hướng nghiệp hay không, thì họ sẽ nói rằng thiên hướng duy nhất mà nó cần phải quan t}m l{ thiên hướng chung của con người – đó l{

sự mưu cầu hạnh phúc. Điều mà chúng ta gọi l{ đ{o tạo chuyên sâu và nghề nghiệp – đ{o tạo cho những công việc đặc biệt – thì họ sẽ đ|nh gi| nó như việc đ{o tạo nô lệ, chứ không phải việc giáo dục con người tự do.

Quan điểm giáo dục cổ điển này vẫn còn phổ biến cho tới thế kỷ 20 n{y. Cho đến tận 1916, nó còn được tái khẳng định bởi không ai kh|c hơn l{ John Dewey[104]. Trong cuốn Democracy and Education (“D}n chủ và Giáo dục”), Dewey tuyên bố rằng nếu chỉ đ{o tạo ngành nghề thôi thì đó l{ việc đ{o tạo những con thú và nô lệ. Nó biến họ thành những bánh răng trong cỗ máy công nghiệp. Con người tự do cần sự giáo dục khai phóng để chuẩn bị

cho họ sử dụng triệt để quyền tự do của họ.

Viết v{o năm 1776, v{o lúc bắt đầu cuộc cách mạng công nghiệp, nhà kinh tế học người Anh Adam Smith[105] ủng hộ nền giáo dục phổ thông tối thiểu cho mọi công dân. Ông chỉ ra rằng một người không có khả năng sử dụng những năng lực trí tuệ của anh ta một cách đúng đắn thì không phải l{ con người trọn vẹn. Ông ta mô tả sự vô dụng của công nhân khi người ta không còn cần đến tay nghề hay tài khéo nào của họ nữa. Việc ph}n công lao động, mà nó giới hạn người công nhân vào việc chỉ thực hiện vài hoạt động đơn giản, khiến họ chỉ

là một phần phụ trong qui trình công nghiệp.

Kết quả l{ người công nhân, theo Adam Smith:

https://thuviensach.vn

“Trở nên lù đù v{ ngu dốt đến hết mức có thể có ở con người. Việc đầu óc lờ đờ khiến họ

rơi v{o tình trạng chẳng những không có khả năng thưởng thức hoặc góp phần vào bất kỳ

cuộc trò chuyện mang tính trí tuệ nào, mà còn không có khả năng tưởng tượng ra bất kỳ

một thứ tình cảm phong phú, cao thượng, hay nhân hậu, và sau cùng là không có khả năng hình thành bất kỳ sự xét đo|n đạo đức n{o liên quan đến nhiều bổn phận thông thường trong cuộc sống riêng tư.”

Bức tranh Adam Smith đưa ra có thể ảm đạm thái quá, và phù hợp với thế kỷ 18 hơn l{

thế kỷ 20. Nhưng sự thật cốt lõi mà nó chỉ ra vẫn không đổi. Việc đ{o tạo ngành nghề

chuyên sâu vốn chẳng l{m điều gì hơn việc gắn con người vào một nhiệm vụ giới hạn trong qui trình công nghiệp thì chán ngắt như chính công việc. Nói đúng ra, việc đ{o tạo như thế

hoàn toàn không phải là giáo dục theo nghĩa gi|o dục con người. Nó góp phần sản xuất ra những món hàng vật chất, chứ không góp phần phát triển con người.

Trong khi người xưa có c|i nhìn đúng đắn về giáo dục, coi nó chủ yếu là có tính khai phóng, họ không nghĩ rằng tất cả con người cần phải được giáo dục khai phóng, bởi họ

không nghĩ rằng bản chất của mọi người được gắn với việc mưu cầu hạnh phúc hoặc quyền công dân hoặc những tìm kiếm giải trí một cách tự do. Nhưng chúng ta ng{y nay, ít nhất là những kẻ hết lòng với những nguyên tắc dân chủ, lại nghĩ kh|c. Chúng ta vẫn cho rằng tất cả

mọi người phải là những công dân, rằng tất cả mọi người đều có quyền mưu cầu hạnh phúc ngang nhau, rằng tất cả mọi người phải được hưởng những điều tốt đẹp của nền văn minh.

Vì vậy chúng ta nghĩ rằng một xã hội dân chủ phải cung cấp nền giáo dục khai phóng cho tất cả mọi người.

Việc đ{o tạo ngành nghề cho những công việc cụ thể trong qui trình công nghiệp phải do chính nền công nghiệp tiến hành ngay ở chỗ làm công việc đó, chứ không phải do trường học hay các lớp học thực hiện. Chương trình học cơ bản, từ lớp đầu tiên cho đến đại học, phải hoàn toàn khai phóng và phổ thông như nhau cho tất cả mọi người. Với nhận thức rằng có nhiều loại năng lực v{ năng khiếu kh|c nhau m{ nh{ trường cần phải giải quyết, thì chương trình học phải được điều chỉnh cho thích hợp với từng loại trẻ khác nhau theo nhiều cách khác nhau.

Nói cách khác là chúng ta phải giải quyết vấn đề làm thế n{o để cho tất cả trẻ – đứa dở

nhất cũng như đứa giỏi nhất – đều được hưởng cùng nền giáo dục khai phóng mà trong quá khứ nó chỉ dành cho một số ít người. Tương lai của nền dân chủ phụ thuộc vào mức độ

thành công của chúng ta trong việc giải quyết vấn đề đó.

https://thuviensach.vn

42. VỊ TRÍ CỦA VIỆC RÈN LUYỆN ĐẠO ĐỨC

TRONGNỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG

Thưa tiến sĩ Adler,

Liệu có nên giới hạn nền giáo dục vào việc phát triển những Kỹ năng tinh thần, hay nó nên có một qui mô lớn hơn? Thế còn giáo dục thể chất và giáo dục đạo đức chẳng hạn thì sao? Việc vun đắp những đức tính về đạo đức có phải là phần đích thực của nền giáo dục, hay cũng chỉ l{ “sự màu mè nhất thời” thôi?

S.L.T.

S.L.T. thân mến,

Ở chỗ kh|c tôi đ~ tranh luận về những giá trị của nền giáo dục khai phóng. (Xem Câu hỏi 40 và 41). Một nền giáo dục như thế phát triển năng lực trí tuệ v{ vun đắp những kỹ năng thu thập kiến thức. Nó chuẩn bị cho sinh viên trở thành một con người toàn diện v{ trưởng th{nh đồng thời là một công dân tự do và có tinh thần trách nhiệm. Nó đem lại sự chuẩn bị

cho công việc thuộc về trí tuệ chuyên sâu và nền văn hóa khiến cho thời gian rỗi r~i được trọn vẹn và hiệu quả.

Tuy nhiên nền giáo dục không chỉ giới hạn vào việc vun đắp những năng lực trí tuệ.

Người Hy Lạp, mà chúng ta mượn ở họ khái niệm giáo dục khai phóng, ý thức rất rõ về điều này. Họ tin rằng nền giáo dục phải phát triển tất cả những đức tính và những phẩm chất tốt đẹp nhất của con người, về thể chất, đạo đức cũng như trí tuệ. Đối với người Hy Lạp, nền giáo dục có ba chức năng: ph|t triển kỹ năng v{ vẻ đẹp về thân thể, hình thành tính cách đạo đức, v{ vun đắp sự hiểu biết trí tuệ.

Plato v{ Aristotle đặt những đức tính trí tuệ lên h{ng đầu. Tuy nhiên trong những chương trình gi|o dục của họ, họ nhấn mạnh những đức tính đạo đức và rèn luyện ý chí. Họ

cũng đưa gi|o dục thể chất v{o trong chương trình học của họ – thông qua thể dục, múa, và các môn thể thao – vì họ cho rằng thể chất tráng kiện giúp cho sự minh mẫn về trí tuệ và đạo đức. Họ nối kết sự lành mạnh, kỷ luật và sự hài hòa về trí óc và tính cách với những phẩm chất tương tự về thân thể. Tuy nhiên người Hy Lạp không giới hạn đức tính trí tuệ

vào việc lý luận trừu tượng hay kiến thức khoa học. Họ bao gồm trong những đức tính trí tuệ những món như nghệ thuật (khả năng l{m mọi việc) và sự thông thái thực tiễn (khả

năng đ|nh gi| đúng phương tiện thiết thực để đạt được kết quả tốt đẹp trong đời sống hàng ngày). Sự thông thái thực tiễn hay “tính cẩn trọng” l{ điều thiết yếu đối với đời sống đạo đức và trách nhiệm công d}n. Theo quan điểm của người Hy Lạp, mục tiêu cuối cùng của giáo dục là phát triển một đầu óc có khả năng ph|n đo|n đúng v{ hiểu rõ quy luật đúng của cuộc sống.

Dù các nhà giáo dục nhìn chung đ~ đồng ý rằng việc hình th{nh tính c|ch l{ điều cốt lõi trong việc giáo dục, họ lại không tán thành về việc có nên dạy c|c đức tính đạo đức trong https://thuviensach.vn

lớp học hay không. Các nhà giáo dục biết rằng dạy một học sinh hình học và số học cơ bản thì đơn giản hơn nhiều so với việc dạy anh ta sự công bằng, tiết độ và kiên nhẫn. Chúng ta có thể dạy c|c sinh viên đại học lý thuyết đạo đức hoặc lịch sử đạo đức học, nhưng điều đó không ngăn họ có h{nh động gian dối trong các kỳ thi – ngay cả trong môn đạo đức học. Học để trở nên tốt v{ l{m đúng ho{n to{n kh|c với việc học c|ch đọc, viết, v{ nghĩ đúng. Đức tính đạo đức không phải là sự nhận thức trí tuệ hay kỹ năng thực hành. Tính cách là một phẩm chất của toàn bộ con người. Không hẳn nó được hình thành qua việc học thuộc lòng những ch}m ngôn s|o cũ hoặc lắng nghe những kẻ lên mặt dạy đời. Có vẻ như đức tính đạo đức không thể dạy một cách trực tiếp.

Vậy có cách gián tiếp nào không?

Một cách phát triển tính c|ch đạo đức được ưa chuộng l}u nay l{ t|c động của việc làm gương. Đó có thể là thầy giáo, bố mẹ, hay người lớn tuổi hơn, hoặc một tính c|ch vĩ đại và đẹp đẽ được tìm thấy trong lịch sử hay văn chương. Nhiều người trong chúng ta vẫn nhớ

hoài những người thầy đ~ truyền đạt cho chúng ta một điều gì đó về phẩm chất đạo đức của họ, dù họ không hề trực tiếp đưa ra những giáo huấn đạo đức. Tự trong quá trình học tập, học sinh cũng được thúc đẩy phải rèn luyện tính tiết chế v{ dũng cảm, lòng kiên nhẫn và tính kiên định; ngược lại họ cũng mong chờ sự công bằng và quan tâm từ phía thầy giáo và người quản lý. Đó l{ lý do tại sao John Dewey cảm thấy rằng việc huấn luyện đạo đức có thể

xảy ra ngay trong lớp học. Tính c|ch được hình thành trong quá trình học bình thường, Dewey nói, và những phẩm chất lộ ra là những đức tính đạo đức. Dewey phản đối việc tách biệt phẩm chất trí tuệ với phẩm chất đạo đức, và giống như Socrates, ông coi phẩm chất đạo đức là một hình thức của kiến thức có thể giáo dục được, dù không trực tiếp.

https://thuviensach.vn

43. SỰ THÔNG THÁI XEM NHƯ MỤC ĐÍCH CỦA GIÁO DỤC KHAI PHÓNG

Thưa tiến sĩ Adler,

Sự thông thái là gì? Nó là vấn đề của trí tuệ hay kinh nghiệm? Nó là tri thức mang tính lý thuyết hay “lương tri” về mặt thực tiễn? Tại sao chúng ta gọi một người l{ “thông th|i”?

W.P.S.

W.P.S. thân mến,

Theo cách nói chung của chúng ta, chúng ta gọi một người là thông thái hoặc bởi anh ta chứng tỏ biết xét đo|n đúng đắn trong những vấn đề thực tiễn của cuộc sống, hoặc bởi anh ta có sự thấu thị sâu sắc về những nguyên lý cơ bản và nguồn cội của sự việc. Trong suốt truyền thống lịch sử phương T}y, thuật ngữ “thông th|i” đ~ có cả hai ý nghĩa trí tuệ v{ đạo đức đối với chúng ta.

Người Hy Lạp cổ quan niệm về hai loại thông thái: thông thái thực tiễn, hoặc sự “cẩn trọng”, v{ thông th|i tư biện hoặc thông thái mang tính triết học. Họ cho là một người khôn ngoan về thực tiễn nếu anh ta đ|nh gi| những tình huống một c|ch đúng đắn và chọn những biện pháp thích hợp nhất để bảo đảm đạt được những mục đích của mình. Tuy nhiên Aristotle khẳng định rằng những mục đích đó phải tốt về mặt đạo đức. Theo quan điểm của ông, sự thông thái thực tiễn phải gắn liền với phẩm chất đạo đức.

Người Hy Lạp coi một người thông thái về mặt triết học nếu như người đó hiểu những nguyên lý cốt yếu hoặc nguồn cội của sự việc. Sự thông th|i theo nghĩa n{y l{ hình thức tri thức cao nhất. Nó l{ đỉnh cao của việc đi tìm ch}n lý của con người. Nó cho anh ta sự thanh thản kèm theo sự thỏa mãn hoàn toàn. Plotinus[106] tuyên bố rằng sự thông th|i đem lại sự

thanh thản trọn vẹn, vì nó là tri thức mà trí óc ta muốn vươn tới. Và Samuel Johnson[107]

nhận xét rằng “con người thông thái về mặt triết học” không có nhu cầu, vì anh ta toàn mãn.

Truyền thống tôn giáo của chúng ta đ|nh gi| cao sự thông th|i. Người Hy Lạp coi nó là một thuộc tính siêu phàm. Socrates cho rằng chỉ có mình Thượng Đế mới thông thái và rằng con người có thể yêu hoặc tìm kiếm sự thông th|i nhưng không bao giờ có được nó. Sách Châm ngôn [trong Kinh thánh] ca tụng sự thông th|i như một nguyên lý vĩnh cữu duy trì và dẫn dắt trật tự tự nhiên và cuộc sống con người.

Kinh Th|nh cũng ca tụng sự thông th|i như c|ch h{nh xử khôn ngoan và chính trực những công việc hàng ngày. Ở đ}y một lần nữa sự thông thái vừa là một kiểu tri thức vừa là một mặt của tính c|ch đạo đức. Nhưng ở đ}y Chúa l{ người thầy, và sự thông th|i có được qua việc lắng nghe điều người dạy – chứ không phải chỉ qua sự tìm kiếm mang tính trí tuệ.

Th|nh kinh nói: “Nỗi kính sợ Chúa là khởi đầu của sự thông th|i,”. Trong văn cảnh n{y “sợ”

có nghĩa l{ lắng nghe lời Chúa. Aquinas [Thomas D’Aquin] giải thích rằng đ}y l{ nỗi sợ của https://thuviensach.vn

đạo làm con, chứ không phải nỗi sợ quỵ lụy – một sự tôn kính thật sự đối với luật thánh, chứ không phải nỗi lo sợ bị trừng phạt.

Nó dựa trên niềm tin vào sự mặc khải ý Chúa đối với con người. Và nó kết thúc bằng sự

thông thái, một sự hoàn thiện của trí tuệ đi cùng thứ tình yêu tuyệt đối. Đối với Spinoza[108], sự thông thái là một hình thức của tình yêu, “tình yêu về tinh thần với Chúa.” L{m thế nào chúng ta đạt tới sự thông thái? Sự thông thái là mục đích cơ bản của việc học.

Việc học như thế là một quá trình lâu dài nó bao gồm cả một đời tìm kiếm thấu đ|o v{ cả

một chuỗi kinh nghiệm rộng khắp. Việc học ở sách vở và học ở nh{ trường cũng giúp cho qu| trình n{y, nhưng không đủ để hình thành phẩm chất tối cao của trí óc và tính cách.

Nhưng chỉ riêng kinh nghiệm và tuổi t|c cũng không phải là những thứ duy nhất cho phép ta đạt tới sự thông thái. Một số người vẫn cứ ngu ngốc suốt cả cuộc đời họ. Trên thực tế, một số ít người vẫn giữ vững nỗ lực v{ tr{n đầy quyết tâm cần có để trở nên người thông thái. Một số ít người thông thái này dạy cho những người còn lại biết thông thái là gì và cần phải làm gì để trở nên thông thái.

https://thuviensach.vn

44. VAI TRÒ CỦA LAO ĐỘNG CHÂN TAY TRONG

QUÁ TRÌNH HỌC TẬP

Thưa tiến sĩ Adler,

Những hoạt động trí tuệ với lao động ch}n tay có ho{n to{n đối lập nhau không? Một số

người đ~ thử kết hợp lao động và học tập. Việc canh t|c đất đai được coi như l{ một sự bổ

sung thích hợp cho lao động trí tuệ, v{ được gắn với nhiều đức tính tinh thần.

P.H.

P.H. thân mến,

L| thư của ông đưa ra hai c}u hỏi: một là về mối quan hệ giữa lao động và học tập, và một là về giá trị tinh thần của những hoạt động nông nghiệp. Về câu hỏi thứ nhất và có tính phổ biến hơn, truyền thống Hy Lạp cổ coi khinh tất cả những hình thức lao động chân tay như l{ thứ dành riêng cho nô lệ, trái với những hoạt động thuần trí tuệ được coi như d{nh cho người tự do. Aristotle viết:

“Những nghề đó l{ tầm thường nhất, vì thân xác bị giảm giá trị nhất, hèn hạ nhất vì thân xác bị sử dụng nhiều nhất, và tù hãm nhất vì ít cần đến t{i năng nhất.”

Mặt khác, những tu sĩ kinh viện Do Th|i đ~ liên kết chân giá trị của việc lao động chân tay với sự thiêng liêng của việc học. Họ yêu cầu những môn sinh phải học lấy một nghề, và thường chính họ cũng l{m một nghề. Họ cho rằng trong thế giới n{y lao động chân tay là nhiệm vụ được thần thánh chỉ định cho con người và rằng nó dạy cho ta tính khiêm tốn, kiên nhẫn, cần cù, và tự lực.

Một số dòng tu Thiên chúa gi|o đ~ thực hành một cuộc sống lao động và cầu nguyện theo một truyền thống còn lưu truyền đến ngày nay. Công việc của họ thường bao gồm việc vun xới cả đất đai lẫn đầu óc. Những phong trào thời Cải cách[109] dạy rằng công việc của con người là nghề do thần th|nh định đoạt, hoặc anh ta là một thợ thủ công hoặc là thầy tu. Ở

Mỹ ngày nay những trường đại học như Berea, Black Mountain, Antioch, v{ Goddard đ~ liên kết giữa lao động và học tập.

Còn về câu hỏi cụ thể hơn về giá trị tinh thần của việc canh t|c đất đai, thì người La Mã cổ ca tụng đặc tính bình dị của cuộc sống nông thôn, trái với sự xô bồ và thối nát của nền văn minh thành thị. Từ thế kỷ thứ 18 và sự phát triển của công nghiệp qui mô lớn, nhiều tư

tưởng gia hiện đại đ~ hô h{o học thuyết này. Những người theo thuyết trọng nông, một trường phái kinh tế Pháp thế kỷ 18, cho rằng chỉ có ngành nông nghiệp và khai thác mỏ mới cung cấp những mô hình hoạt động kinh tế đích thực cho một trật tự xã hội lành mạnh.

Triết gia chính trị Jean Jacques Rousseau[110] cũng ca ngợi một cuộc sống gần với thiên nhiên, trái với sự thối nát và giả tạo của xã hội văn minh. Thomas Jefferson[111] của Mỹ nói rằng “những người canh t|c đất đai l{ những người do Chúa chọn.” Ông ta x|c nhận rằng https://thuviensach.vn

việc canh t|c đất đai bồi dưỡng phẩm chất đạo đức và tính tự lực, trong khi những bộ môn cơ khí đẩy mạnh sự phụ thuộc v{o người kh|c, m{ ông ta nghĩ nó sẽ gây tai họa đối với một hình thái chính thể cộng hòa. Ông chủ trương rằng Mỹ phải trở thành một xã hội thuần nông nghiệp và nhập khẩu hàng hóa chế biến.

Những quan điểm của Jefferson được các tác giả Mỹ khác lặp lại. Henry David Thoreau nói rằng chúng ta phải “xem con người như một cư d}n, hoặc một phần của Thiên nhiên, hơn l{ một thành viên của xã hội.” Bản thân ông cũng điều hành một nông trại nhỏ trong khi vẫn tham gia hoạt động văn chương v{ trí tuệ. Walt Whitman[112] viết những bài hát ca ngợi những kẻ khai hoang và những nông d}n đang tạo dựng một nước Mỹ mới.

Bên cạnh giá trị đạo đức được cho là dính tới đất đai, một yếu tố nữa cần được chỉ ra: nghề nông là một nghệ thuật rất đặc biệt. Nó liên quan đến hai nghệ thuật khác – việc chữa bệnh và việc dạy học – chúng có một vị trí cao trong hạng mục công việc của con người.

Tính chất đặc biệt của ba nghệ thuật hữu dụng này bắt nguồn từ sự kiện rằng nông dân, thầy thuốc, và thầy giáo làm việc với những vật thể sống và kết hợp với bản chất của chúng để tạo ra những kết quả tốt. Trái lại, những nghệ thuật kh|c, như nghề thợ mộc, thợ giầy, hoặc hội họa và nghệ thuật điêu khắc, làm việc để định hình và biến cải những chất liệu thụ

động.

https://thuviensach.vn

45. NGHỆ THUẬT DẠY HỌC

Thưa tiến sĩ Adler,

Tất cả chúng ta đều nhớ những người thầy đ~ g}y t|c động lớn đến chúng ta trong trường phổ thông hay đại học. Nhưng chúng ta khó x|c định rõ ràng họ đ~ truyền cho chúng ca cái gì và bằng cách nào. Tất cả các cuộc nói chuyện ngày nay về giáo dục có vẻ như không đưa ra được bất kỳ một tia sáng nào về nghệ thuật dạy học. Chuyện gì diễn ra trong mối quan hệ giữa thầy giáo và học sinh? Thầy gi|o l{m gì, v{ điều gì xảy ra với học sinh?

W.G.

W.G. thân mến,

Socrates đ~ cung cấp cho chúng ta một nhận thức cơ bản về bản chất của việc dạy học khi ông so sánh nghệ thuật dạy học với nghề của b{ đỡ thời xưa. Nếu như b{ đỡ giúp một cơ

thể sinh ra mạng sống mới, thì thày giáo giúp trí óc tự nảy ra những ý tưởng, tri thức, và sự

hiểu biết. Khái niệm cốt tủy này cho rằng dạy học là một nghệ thuật hỗ trợ khiêm tốn.

Người thầy không tạo ra tri thức hoặc nhồi nhét c|c ý tưởng vào một đầu óc thụ động, trống rỗng. Chính l{ người học, chứ không phải người thầy, l{ người chủ động tạo ra tri thức và những ý tưởng.

Người xưa ph}n biệt kỹ năng của thầy thuốc và nông dân với kỹ năng của người đóng gi{y v{ người xây nhà. Aristotle xem y học và nông nghiệp là nghệ thuật hợp tác, vì chúng làm việc với thiên nhiên để đạt được những kết quả mà tự nhiên có thể tự tạo ra. Giày dép và nhà cửa sẽ không tồn tại nếu như con người không tạo ra chúng; nhưng cơ thể sống vẫn đạt được sức khỏe mà không cần sự can thiệp của c|c b|c sĩ, v{ c}y cỏ, thú vật cứ lớn lên mà không cần sự giúp đỡ của người nông dân. Thầy thuốc hoặc nông dân lành nghề đơn giản chỉ làm cho sức khỏe hoặc sự sinh trưởng chắc chắn v{ điều đặn hơn.

Việc dạy học, giống như nghề nông và việc chữa bệnh, là một nghệ thuật hợp tác giúp cho tự nhiên làm những gì nó có thể tự làm – dù không tốt lắm – khi không có chuyện dạy dỗ. Tất cả chúng ta đều học được nhiều điều mà không cần sự giúp đỡ của một người thầy nào cả. Một số c| nh}n đặc biệt chỉ qua việc học chính quy rất ít đ~ có được kiến thức rộng rãi và nhận thức sâu sắc. Nhưng đối với hầu hết chúng ta thì quá trình học tập được thực hiện với nhiều chắc chắn v{ ít khó khăn hơn khi chúng ta được người thầy giúp đỡ. Sự

hướng dẫn có phương ph|p của người thầy khiến cho việc học của chúng ta dễ dàng và hiệu quả hơn.

Chúng ta không thấy được một khía cạnh cơ bản của việc dạy trong hai nghệ thuật hợp tác nói trên vốn làm việc với thiên nhiên hữu cơ. Việc dạy luôn bao hàm một mối tương quan giữa trí óc của người này với trí óc của người kia. Người thầy không phải chỉ là một cuốn sách nói, một m|y h|t sinh động, truyền lại cho một thính giả không biết. Người thầy phải tạo ra một cuộc đối thoại với học sinh của mình. Cuộc đối thoại n{y đi xa hơn c|i gọi là

“chuyện trò” đơn thuần, vì nhiều nội dung giảng dạy được truyền đạt một cách gần như vô https://thuviensach.vn

thức trong cuộc trao đổi riêng giữa thầy và trò. Lẽ ra chúng ta có thể đạt được nội dung đó với những bộ b|ch khoa thư, những đĩa ghi }m, v{ những chương trình truyền hình, nhưng thường ta không l{m được vì thiếu yếu tố vô hình này, vốn luôn có mặt trong mọi mối quan hệ tốt đẹp giữa thầy và trò.

Đ}y l{ một mối quan hệ hai chiều. Người thầy cho, v{ người trò nhận sự giúp đỡ và hướng dẫn. Người trò là một “môn đồ”; nghĩa l{ chấp nhận và tuân theo kỷ luật m{ người thầy quy định nhằm phát triển trí óc của người trò. Đ}y không phải là một sự phục tùng thụ

động đối với một quyền lực độc đo|n. Nó l{ một sự thích ứng chủ động của người trò theo những chỉ dẫn m{ người thầy đ~ đưa ra. Người trò giỏi sử dụng thầy giáo của mình như một đứa trẻ sử dụng bố mẹ nó, như một phương tiện để đạt tới sự chín chắn v{ độc lập. Người trò bướng bỉnh, từ chối sự giúp đỡ của người thầy, là lãng phí và tự hủy diệt. Nói một cách đơn giản v{ theo nghĩa rộng nhất, người thầy chỉ cho học trò cách phân biệt, đ|nh gi|, xét đo|n, v{ nhận ra sự thật. Người thầy không |p đặt một nội dung cố định của những ý tưởng và những học thuyết mà học trò phải học thuộc lòng. Người thầy dạy cho học sinh cách tự

học và tự suy nghĩ. Ông ta khích lệ hơn l{ ngăn cản một đ|p ứng thông minh và có tính phê phán.

Sự phản ứng và phát triển của người trò là phần thưởng duy nhất phù hợp với công việc yêu thích như thế. Việc dạy, đỉnh cao nhất của những bộ môn bổ trợ và hợp tác, nhắm tới điều tốt đẹp cho người khác. Nó là một hành vi cực kỳ hào hiệp. St. Augustine gọi nó là hành động nh}n |i vĩ đại nhất.

https://thuviensach.vn

46.VIỆC HÌNH THÀNH NHỮNG THÓI QUEN

Thưa tiến sĩ Adler,

Chúng ta đ~ nghe nhiều về sức mạnh của thói quen trong đời sống con người. William James nói nó l{ “b|nh đ{ của xã hội,” v{ Aristotle gọi nó l{ “bản chất thứ hai.” Nhưng c|i ảnh hưởng đầy quyền lực được gọi l{ “thói quen” n{y là gì? Và tại sao nó lại quá quan trọng trong đời sống của chúng ta?

B.H.

B.H. thân mến,

H~y để tôi bắt đầu bằng việc giải thích tuyên bố nổi tiếng của Aristotle rằng thói quen là bản chất thứ hai. Những thói quen là thứ bổ sung vào bản chất chúng ta có lúc mới được sinh ra. Chúng ta được sinh ra với khả năng hoặc năng lực để h{nh động theo những cách n{o đó v{ cũng với những kiểu h{nh động bẩm sinh n{o đó được gọi là bản năng hay phản xạ. Xu hướng h{nh động bẩm sinh của chúng ta có thể phát triển và hình thành qua những gì chúng ta thực sự l{m trong khi đang sống. Những sự phát triển hay hình th{nh như thế là những thói quen. Ví dụ chúng ta có một khả năng bẩm sinh làm rất nhiều kiểu h{nh động kh|c nhau m{ trong đó kỹ năng có thể đạt được qua việc rèn luyện. Chúng ta học nói đúng văn phạm; chúng ta học suy nghĩ theo logic; chúng ta học nấu ăn hoặc lái một chiếc xe; chúng ta học trượt tuyết hay chơi quần vợt. Trong mỗi trường hợp việc học đem lại một kỹ

năng mới v{ đó chính l{ một thói quen. Trong mỗi trường hợp thói quen thực sự cho chúng ta một năng lực m{ khi ta ra đời nó mới chỉ là tiềm năng.

Đó l{ lý do tại sao Aristotle gọi thói quen là bản chất thứ hai. Bản chất nguyên thủy của chúng ta bao gồm những khả năng có thể phát triển hoặc hoàn chỉnh qua việc học hoặc kinh nghiệm. Việc phát triển hoặc hoàn thiện những khả năng n{y bổ sung cho bản chất nguyên thủy của chúng ta và vì thế tạo thành một bản chất “thứ hai” – một bản chất được thêm vào hay từ từ mới có.

Nhu cầu hình thành những thói quen của chúng ta phát sinh từ sự kiện rằng, không như

động vật cấp thấp, chúng ta sinh ra không có sẵn kiểu h{nh động theo bản năng thích hợp với cuộc sống. Những gì lo{i động vật n{o đó có thể làm theo bản năng, thì chúng ta phải học mới l{m được. Theo một nghĩa n{o đó thì bản năng l{ những thói quen tự nhiên hoặc bẩm sinh, cũng như thói quen của con người do dần dần mà có hoặc là bản chất thứ hai.

Bản chất nguyên thủy của chúng ta – sự trang bị bẩm sinh của chúng ta – được định sẵn cho hợp với cuộc sống, dù nó có thể cần điều chỉnh theo kiểu này hay kiểu nọ. Những thói quen chúng ta tạo ra, m{ nó l{m thay đổi bản chất nguyên thủy của chúng ta, cũng có một tính bền vững n{o đó, dù chúng cũng có thể thay đổi. Chúng ta có thể củng cố những thói quen của chúng ta, làm yếu chúng, hoặc từ bỏ chúng hoàn toàn và thay thế chúng bằng những thói quen khác. Giống như bản chất nguyên thủy, bản chất thứ hai của chúng ta – tất https://thuviensach.vn

cả những thói quen của chúng ta – tạo cho mỗi chúng ta một tính cách riêng biệt m{ người đó có ở một giai đoạn nhất định của cuộc sống. Nếu bạn biết thói quen của ai đó, bạn có thể

dự đo|n với ít nhiều chắc chắc rằng anh ta có thể sẽ cư xử thế nào.

Cho đến đ}y chúng ta vẫn đang nói về cá nhân. Những thói quen suy nghĩ v{ h{nh động chung trong một cộng đồng, những “cung c|ch” của một dân tộc, thường được gọi là phong tục. Phong tục giữ cho mọi việc trong xã hội thuận theo một nhịp sống bình thường. Nó giúp cho cuộc sống chung diễn ra một cách hòa hợp. Nó tạo dễ dàng cho sự trao đổi giữa các cá nhân và khiến họ đo{n kết với nhau. Chúng ta không bao giờ thấy thoải mái tại một chỗ ở

mới cho đến khi chúng ta trở nên quen thuộc với phong tục ở đó v{ biến nó thành phong tục của chính chúng ta.

Đó l{ những gì mà William James[113] muốn nói khi gọi thói quen l{ “b|nh đ{ khổng lồ của xã hội, tác nhân bảo thủ quý giá nhất của xã hội.” (Một b|nh đ{ m{ bằng quán tính nó giữ

cho cỗ máy di chuyển theo một tốc độ đều đặn và làm giảm nhẹ mômen quay.) James ứng dụng c|ch nhìn n{y v{o địa vị xã hội cũng như v{o những thói quen cá nhân. Ông ta nói rằng những kiểu cách thuộc nghề nghiệp của chúng ta trở nên ăn s}u v{o lúc chúng ta ba mươi tuổi đến độ hầu hết chúng ta đều hoàn toàn hài lòng với vị trí của chúng ta trong cuộc sống và nhiệm vụ của chúng ta trong cỗ máy xã hội. James cũng khẳng định rằng những khiếu thẩm mỹ cá nhân của chúng ta, và những thói quen ăn nói, suy nghĩ, v{ th|i độ xã hội của chúng ta, được định hình một c|ch tương đối lúc chúng ta hai mươi tuổi, đến độ chúng ta bị giữ trong quỹ đạo xã hội của chúng ta bởi một qui luật mạnh y như sức hút của quả

đất. Tuy nhiên cần nhớ rằng ta hoàn toàn có thể giũ bỏ một thói quen cũ v{ hình th{nh một thói quen mới. Một khi một thói quen được hình thành, hầu như nó có sức hấp dẫn rất mạnh đối với chúng ta. Nhưng những thói quen của con người hình thành do sự chọn lựa tự

do của chúng ta, và có thể giũ bỏ và thay thế bằng những chọn lựa khác. Không có thói quen nào, dù cho nó mạnh đến đ}u, lại tiêu diệt được quyền tùy nghi thay đổi nó của chúng ta.

Đ}y l{ b{i học trong vở kịch Pygmalion (hay My Fair Lady) của Shaw(2), một vở kịch thú vị

về khả năng thay đổi những thói quen. Liza Doolittle có thể v{ đ~ học được c|ch ăn nói y như một quý b{ đích thực.

https://thuviensach.vn

47. ĐIỀU GÌ LÀM NÊN MỘT TÁC PHẨM LỚN?

Thưa tiến sĩ Adler,

Điều gì khiến cho một tác phẩm trở nên vĩ đại? Có phải l{ do bút ph|p văn học, tư tưởng uyên thâm, hoặc sự hấp dẫn chung khiến cho một số tác phẩm n{y hay hơn những tác phẩm khác?Tác phẩm bán chạy nhất hay cuốn sách hiếm và khó sẽ chịu đựng sự thử thách của thời gian tốt nhất?

G.T.H.

G.T.H. thân mến,

Những tác phẩm lớn là những cuốn sách chứa đựng những tài liệu hay nhất qua đó trí tuệ con người có thể khai th|c để đạt được sự sáng suốt, hiểu biết, và khôn ngoan. Mỗi cuốn theo cách riêng của nó nêu lên những vấn đề cơ bản cứ tái diễn m{ con người phải đối mặt.

Bởi vì những vấn đề này không bao giờ được giải quyết một cách triệt để, nên những cuốn sách này là những nguồn tư liệu và những công trình của một truyền thống trí tuệ liên tục.

Carl Van Doren có lần gọi những tác phẩm lớn l{ “những cuốn sách không bao giờ cần phải viết lại.” Chúng l{ những thành tựu hoàn hảo, hiếm có của t{i năng xuất chúng đ~ được xác nhận. C|i đẹp và sự trong sáng của chúng chứng tỏ rằng chúng là những kiệt tác của cái tinh túy cũng như của những môn học khai phóng. Những cuốn s|ch như thế đ|ng được gọi l{ vĩ đại cho dù chúng là những sách về khoa học, thơ ca, thần học, toán học hoặc chính trị.

Sự phong phú của những tác phẩm lớn thể hiện trong nhiều mức độ ý nghĩa m{ chúng chứa đựng. Chúng thích ứng với nhiều cách lý giải. Điều n{y không có nghĩa l{ chúng mơ hồ

hay tính nhất thống của chúng bị giảm đi. Những cách lý giải khác nhau này bổ sung cho nhau v{ cho phép độc giả khám phá sự đồng nhất của tác phẩm từ nhiều góc độ nhìn. Đối với những cuốn sách khác chúng ta không cần đọc đến lần thứ hai mới hiểu những gì chúng muốn nói. Nhưng chúng ta luôn luôn có thể đi s}u hơn v{o những tác phẩm lớn. Như nguồn cội của sự khai sáng, chúng là vô tận.

Mối quan tâm dành cho nhiều tác phẩm tốt bị giới hạn vào một giai đoạn lịch sử nhất định. Chúng không có sức hấp dẫn phổ quát hình thành từ việc giải quyết những vấn đề cơ

bản m{ con người ở mọi thời điểm v{ nơi chốn phải đối mặt và theo một cách thức mà con người ở mọi thời điểm v{ nơi chốn đều có thể hiểu. Trái lại, những tác phẩm lớn vượt qua được những giới hạn cục bộ về nguồn gốc của chúng. Chúng vẫn l{ văn phẩm của cả thế

giới. Những cuốn s|ch chúng ta cho l{ vĩ đại là những cuốn s|ch m{ con người ở mọi nơi đều đọc đi đọc lại nhiều lần qua bao thế kỷ.

Theo quan điểm n{y, người ta cho rằng những tác phẩm lớn phải trải qua sự thử nghiệm của thời gian. Điều n{y ho{n to{n đúng. Nhưng không phải cứ vượt qua được thời gian là những cuốn sách trở nên vĩ đại. Chúng vĩ đại ngay khi chúng vừa được viết xong. Mối quan t}m l}u d{i đối với một tác phẩm khẳng định một c|ch đơn giản sự vĩ đại của nó. Chúng ta https://thuviensach.vn

có thể coi một số tác phẩm đương thời l{ vĩ đại, nhưng chúng ta không thể chắc chắn. Sự

tuyệt hảo của chúng vẫn cần phải được chứng minh trước sự phán xét của các thời đại.

Mark Twain[114] có lần nhận xét rằng “những tác phẩm lớn là những cuốn sách mà mọi người đều ước gì họ đ~ đọc nó, nhưng không ai muốn đọc.” Người ta ước gì họ đ~ đọc chúng bởi vì chúng là chất liệu không thể thiếu được của nền giáo dục khai phóng. Họ tr|nh né đọc chúng bởi những cuốn s|ch n{y đòi hỏi suy nghĩ. V{ suy nghĩ thì khó. Có lẽ nó là một trong những việc chán nhất m{ con người bị buộc phải làm. Những tác phẩm lớn thì không dễ

đọc. Không ai mong đợi hiểu thật rõ chúng ngay lần đọc đầu tiên, hay thậm chí thông suốt chúng sau nhiều lần đọc. Tôi thường nói rằng chúng là những cuốn s|ch vượt quá khả năng của mọi người trong mọi thời đại. Đó l{ lý do tại sao chúng phải được đọc đi đọc lại. Đó cũng là lý do tại sao chúng tốt cho chúng ta. Chỉ những điều vượt quá khả năng của chúng ta mới nâng chúng ta lên. Giống như tất cả những điều tốt đẹp khác trong cuộc sống, những gì mà những tác phẩm lớn đưa ra thật khó hiểu.

Nhưng như vậy là vì những tác phẩm lớn thì khó nên chúng hay v{ đ|ng đọc hơn những cuốn s|ch kh|c. Như vậy là vì chúng nêu lên những vấn đề mà cuối cùng chúng không trả

lời, để thúc giục chúng ta suy nghĩ, tìm hiểu, và thảo luận. Như vậy là vì cái khó của chúng thách thức kỹ năng đọc của chúng ta để chúng có thể giúp ta cải thiện kỹ năng đó. Như vậy l{ vì chúng thường thách thức những thành kiến cố hữu và những quan điểm l}u đời của chúng ta để giúp chúng ta phát triển khả năng phê ph|n.

Cái khó của những cuốn sách này không phải do chúng được viết quá dở hoặc thai nghén tồi, m{ đúng hơn l{ do chúng l{ những văn phẩm đơn giản và trong sáng nhất về

những đề tài khó nhất mà trí tuệ con người phải đương đầu. Chúng thảo luận những đề tài đó theo c|ch dễ dàng nhất có thể có. Sự vĩ đại của chúng nằm ở chỗ đó.

https://thuviensach.vn

48. TRẺ EM CÓ THỂ ĐỌC NHỮNG TÁC PHẨM LỚN

KHÔNG?

Thưa tiến sĩ Adler,

Từ l}u ông đ~ l{m rùm beng để thu hút những người lớn đọc những tác phẩm vĩ đại. Còn trẻ em, mà nền giáo dục của chúng là một trong những trách nhiệm chính của chúng ta, thì sao? Liệu việc đọc những tác phẩm lớn có đem lại bất kỳ lợi ích nào cho chúng không? Theo ông thì ở độ tuổi hoặc cấp lớp nào chúng có thể bắt đầu đọc những tác phẩm lớn? Hay chúng qu| khó đến độ trẻ em không thể hiểu nổi?

O.J.H.

O.J.H. thân mến,

Chúng ta có thể bắt đầu hiểu một số tác phẩm lớn ở độ tuổi khá nhỏ, ví dụ, những câu chuyện trong Kinh Thánh, nhiều phần trong Gulliver phiêu lưu ký, những đoạn trích từ

Iliad[115] và Odyssey[116]. Chúng ta lớn lên trong sự hiểu biết về những tác phẩm lớn này nọ

trong suốt cuộc đời chúng ta. Một người trưởng thành, với trí tuệ sâu rộng hơn nhờ những thử thách và kinh nghiệm của cuộc sống, rõ ràng có thể hiểu những tác phẩm lớn nhiều hơn một đứa trẻ non nớt. Nhưng đó l{ một lợi thế để bắt đầu quá trình học khai phóng thời trẻ

trước khi những thói quen tinh thần trở nên khó thay đổi và khi những người mới trưởng thành trở nên quen với việc chấp nhận những thứ hạng bét thay thế cho thứ văn chương v{

tư tưởng thật sự. Học không bao giờ là quá trễ, nhưng cũng thật khôn ngoan khi bắt đầu học càng sớm càng tốt.

Tôi vừa mới giúp chuẩn bị ra đời một cuốn s|ch hướng dẫn về những tác phẩm lớn dành cho trẻ con từ mười hai đến mười t|m, hay tương đương lớp bảy đến lớp mười hai. Cuốn s|ch n{y có ý định lập kế hoạch đọc dành cho bố mẹ và trẻ em cùng sử dụng, nhưng những đề xuất nó đưa ra có thể giúp trả lời câu hỏi của bạn về việc đọc những tác phẩm lớn trong nh{ trường.

Kế hoạch n{y được chia l{m ba giai đoạn cơ bản, tương ứng với độ tuổi và cấp lớp của trẻ. Giai đoạn đầu dành cho lớp bảy và lớp tám, trẻ từ mười hai đến mười bốn tuổi. Giai đoạn thứ hai dành cho lớp chín và lớp mười, độ tuổi mười lăm mười s|u. Giai đoạn thứ ba là lớp mười một v{ mười hai, từ mười s|u đến mười tám tuổi.

Để tôi nói cho bạn biết những mục được chọn là gì, và bạn sẽ quyết định xem liệu chúng có qu| khó đối với độ tuổi dưới mười v{ dưới hai mươi không. Trong giai đoạn đầu, trẻ em bắt đầu với một đoạn được chọn từ Odyssey, trong đó Odysseus kể lại câu chuyện hồi hộp về những chuyến h{nh trình phiêu lưu của anh ta. Sau đó chúng đọc lướt qua sách Châm ngôn thuộc Kinh Thánh tìm kiếm sự khôn ngoan thực tiễn về cuộc sống thiện. Kế đó chúng nghe Herodotus kể những câu chuyện hấp dẫn của ông ta về xứ Ai Cập v{ Ba Tư cổ. Rồi chúng đọc một đoạn trích từ Republica của Plato, trong đó Socrates thảo luận về c|ch cư xử

https://thuviensach.vn

đúng. Sau đó chúng đến với câu chuyện đầy thú vị của Gulliver giữa những người tí hon ở

xứ Lilliput, trong Gulliver phiêu lưu ký. Chúng kết thúc bằng việc đọc những tài liệu cơ bản về nước Mỹ: Tuyên ngôn Độc lập và Phần mở đầu của Hiến pháp Mỹ.

Việc đọc ở giai đoạn hai hơi có tham vọng hơn, vì chúng d{nh cho học sinh trung học.

Chúng bao gồm những đoạn được tuyển chọn từ Peloponnesian War (“Cuộc chiến tranh Peloponnesia”) của Thucydides, Elements of Geometry (“Nguyên lý cơ bản của Hình học”) của Euclid, Lives (“Những cuộc đời”) của Plutarch, Essays (“Tiểu luận”) của Montaigne, Don Quixote của Cervantes[117], và Julius Caesar của Shakespeare[118].

Việc đọc của giai đoạn thứ ba, dành cho nhóm sắp v{o đại học, bao gồm Apology (“Lời biện bạch”) của Plato và Antigone của Sophocles, và những đoạn tuyển chọn từ On the Nature of Things (“Về bản chất của sự vật”) của Lucretius, Confessions (“Những lời thú tội”) của Augustine, On Liberty (“Về tự do”) của J.S. Mill, v{ Principles of Psychology (“Những nguyên lý Tâm lý học”) của William James.

Danh s|ch như thế cung cấp những danh mục đọc cân bằng vừa đ|ng gi| vừa thú vị, thích hợp cho cả trẻ em v{ người lớn, và dễ hiểu cho từng giai đoạn. Ng{y nay, dĩ nhiên những cuốn s|ch khó như thế đòi hỏi trẻ em phải động não thực sự. Trẻ phải vận dụng tối đa trí thông minh v{ sức tưởng tượng. Chúng thách thức sự suy nghĩ v{ học hỏi, và trẻ em phải thể hiện khả năng đối phó với sự thử thách. Trẻ em thích chứng tỏ chúng có thể làm tốt như thế nào trong một hoạt động mới. Chúng không thể ở mãi trong chiếc cũi d{nh cho trẻ, và chúng sẽ không muốn thế.

Độ tuổi và cấp lớp để bắt đầu việc đọc có chọn lọc những tác phẩm lớn như thế thay đổi theo từng trường, gia đình, v{ từng trẻ. Công việc chính là làm cho trẻ có th|i độ và thói quen đọc đúng từ nhỏ. Nếu ta để trẻ quen với những thứ sách dễ đọc có hình ảnh màu sắc rực rỡ, thì khi lớn lên chúng sẽ miễn cưỡng đọc những cuốn sách tốt. Chúng sẽ chấp nhận những thứ sách nhảm nhí vô giá trị thay vì tìm kiếm món ăn tinh thần có giá trị và tốt đẹp.

Kết quả có thể là sinh ra một thế hệ những con người trưởng thành về thể chất nhưng không phát triển về trí tuệ và cảm xúc, ho{n to{n không được chuẩn bị cho những trách nhiệm và những quyết định của cuộc sống trưởng th{nh. C|c nh{ văn tiên tri cận đại, như

Aldous Huxley v{ George Orwell, đ~ vẽ lên những bức tranh khủng khiếp về một xã hội tương lai trong đó đầu óc con người bị c|c phương tiện truyền thông đại chúng điều khiển và những phản xạ bị các thiết bị kỹ thuật chi phối. Các tác phẩm vĩ đại của nền văn minh phương T}y cung cấp những nguồn lực văn hóa cốt yếu ngăn không để cho những lời tiên đo|n như thế xảy ra. Trẻ em v{ đầu óc của chúng là phòng tuyến bảo vệ h{ng đầu trong cuộc đấu tranh sắp tới để giành quyền lực đối với tinh thần con người.

49. CÁCH ĐỌC MỘT CUỐN SÁCH KHÓ

Thưa tiến sĩ Adler, Nói thật với ông, tôi nhận thấy những cuốn sách gọi l{ vĩ đại rất khó đọc. Tôi sẵn lòng tin lời ông rằng chúng vĩ đại. Nhưng l{m sao tôi có thể đ|nh gi| cao sự vĩ

https://thuviensach.vn

đại của chúng nếu như đối với tôi chúng qu| khó đọc? Ông có thể cho tôi vài gợi ý hữu ích về c|ch đọc một cuốn sách khó không?

I.C.

I.C. thân mến,

Nguyên tắc đọc quan trọng nhất là nguyên tắc mà tôi cứ nói đi nói lại với nhóm nghiên cứu về những tác phẩm lớn của tôi: Trong khi đọc một cuốn sách khó lần đầu tiên, cứ đọc nó một mạch không dừng lại. H~y chú ý đến những gì anh có thể hiểu, v{ đừng dừng lại vì những gì anh chưa nắm bắt được ngay lập tức. Cứ l{m như vậy. Đọc một mạch cuốn sách không nản lòng vì những đoạn, những chú thích, những luận điểm, những tham khảo mà anh không nắm bắt được. Nếu anh dừng lại ở bất kỳ những chướng ngại này, nếu anh cứ trì hoãn, anh sẽ thất bại. Trong hầu hết c|c trường hợp, anh sẽ không thể giải đ|p được sự việc bằng việc bám lấy nó. Anh có cơ hội hiểu nó nhiều hơn qua lần đọc thứ hai, nhưng điều đó đòi hỏi anh phải đọc cuốn sách một mạch trong lần đầu.

Đ}y l{ phương ph|p thực tiễn nhất mà tôi biết để bẻ gãy vỏ bọc của một cuốn s|ch, để

có được cảm tưởng khái quát về nó, và chấp nhận cấu trúc của nó một cách nhanh chóng và dễ d{ng như có thể. Anh càng lần lữa trong việc tìm hiểu nghĩa tổng thể của một cuốn sách, anh càng lâu hiểu nó. Đơn giản là anh phải hiểu biết tổng thể trước khi anh có thể xem xét những phần trong phối cảnh thực của chúng – hoặc trong bất kỳ phối cảnh nào.

Giá trị của Shakespeare bị phá hỏng vì bao thế hệ học sinh trung học bị buộc phải nghiên cứu kỹ Julius Caesar, Hamlet, hoặc Macbeth từng cảnh một, tra cứu tất cả những từ

quá mới mẻ đối với họ, và học tất cả những chú thích quá chuyên môn. Kết quả là họ không hề thực sự đọc vở kịch. Thay v{o đó họ bị kéo lê qua nó, từng chút một, qua nhiều tuần lễ.

Đến khi họ tới phần cuối vở kịch, chắc chắn họ đ~ quên mất phần đầu. Lẽ ra người ta nên khích lệ họ đọc vở kịch một mạch. Chỉ có như thế họ mới hiểu chút ít về nó và khiến họ có thể hiểu nó nhiều hơn.

Những gì anh hiểu khi đọc một mạch cuốn sách từ đầu đến cuối – thậm chí nếu chỉ năm mươi phần trăm hay ít hơn – sau đó sẽ giúp anh có thêm nỗ lực trở lại những nơi anh đ~

qua trong lần đọc ban đầu. Thực ra anh sẽ đi giống như bất kỳ người lữ hành nào trên những đoạn chưa biết. Đ~ từng đi qua địa thế đó một lần, anh sẽ có thể khám phá nó lại từ

những lợi thế m{ trước đó có thể anh chưa biết. Anh sẽ ít có khả năng nhầm những con đường phụ với con đường chính. Anh sẽ không bị những bóng mát lúc giữa trưa đ|nh lừa, bởi anh sẽ nhớ lại chúng ra sao lúc mặt trời lặn. Và bản đồ trong t}m trí m{ anh đ~ lập ra sẽ

chỉ tốt hơn những thung lũng v{ núi đồi là tất cả bộ phận của một phong cảnh như thế nào.

Không hề có phép thần thông nào về việc đọc nhanh lần đầu. Nó không thể đạt được kết quả tốt và chắc chắn không thể được coi như một cách thay thế cho việc đọc cẩn thận đ|ng dành cho một cuốn s|ch hay. Nhưng việc đọc nhanh lần đầu làm cho việc nghiên cứu cẩn thận dễ d{ng hơn nhiều. Thực tiễn này giúp anh giữ được sự nhạy bén trong khi lao vào một cuốn sách. Đ~ bao lần anh mơ mộng theo cách của anh qua hết trang n{y đến trang https://thuviensach.vn

kh|c để khi tỉnh dậy trong đầu anh không có một ý tưởng nào về nơi anh đ~ qua? Điều đó có thể xảy ra nếu như anh để mình tự trôi một cách thụ động suốt cuốn s|ch. Chưa ai từng hiểu được gì nhiều theo cách ấy. Anh phải có một cách nắm bắt mạch chung.

Người đọc tốt luôn tích cực trong mọi nỗ lực để hiểu. Bất kỳ cuốn s|ch n{o cũng l{ một vấn đề, một điều bí ẩn. Th|i độ của người đọc phải l{ th|i độ của một thám tử tìm kiếm những manh mối đi v{o những ý tưởng cơ bản và nhạy bén với tất cả những gì làm cho chúng rõ r{ng hơn. Nguyên tắc về việc đọc nhanh lần đầu giúp duy trì th|i độ này. Nếu bạn theo c|ch đó, bạn sẽ ngạc nhiên khi thấy mình tiết kiệm được bao nhiêu là thời gian, bạn sẽ

hiểu thấu đ|o hơn biết bao nhiêu, và nó sẽ dễ d{ng hơn biết bao nhiêu.

50.TẠI SAO PHẢI ĐỌC NHỮNG CUỐN SÁCH VĨ ĐẠI

THỜI CỔ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tại sao phải đọc những tác phẩm vĩ đại đề cập đến những vấn đề và những mối bận tâm của thời đại quá khứ? Những vấn đề chính trị và xã hội của chúng ta quá cấp b|ch đến độ

chúng hầu như đòi hỏi tất cả thời gian và nghị lực mà chúng ta có thể dành cho việc đọc nghiêm túc. Có bất kỳ giá trị nào, ngoài sự hấp dẫn về mặt lịch sử, trong việc đọc những cuốn s|ch được viết trong những nền văn hóa đ~ l{ cổ xưa của những thời đại trước không?

W.R.B.

W.R.B. thân mến,

Những ai coi thường quá khứ và những tác phẩm của nó thường cho rằng quá khứ hoàn toàn khác hẳn hiện tại, và vì thế chúng ta chẳng học được điều gì đ|ng gi| từ quá khứ.

Nhưng thật không đúng khi cho rằng quá khứ hoàn toàn khác hẳn hiện tại. Chúng ta có thể

học được rất nhiều điều từ những dị biệt v{ tương đồng của nó. Một sự thay đổi to lớn trong những điều kiện sống của con người và trong hiểu biết cùng khả năng điều khiển thế

giới tự nhiên của chúng ta đ~ xảy ra ngay từ thời xa xưa. Người xưa không tiên liệu về môi trường xã hội và kỹ thuật của chúng ta ngày nay, và vì thế không cho chúng ta lời khuyên nào về những vấn đề đặc biệt m{ chúng ta đang đương đầu. Nhưng dù bối cảnh kinh tế và xã hội có thay đổi theo không và thời gian, thì con người vẫn l{ con người. Chúng ta và người xưa cùng có chung một bản chất người và vì thế chắc chắn cũng có chung những vấn đề và những kinh nghiệm của con người.

C|c nh{ thơ cũng x|c nhận rằng người xưa cũng thấy mặt trời mọc và lặn, cũng cảm thấy gió trên má họ, bị ám ảnh bởi tình yêu và khát vọng, đ~ trải qua trạng th|i sung sướng và phấn chấn cũng như thất vọng và vỡ mộng, và biết cái tốt và cái xấu. C|c nh{ thơ xưa nói với chúng ta qua nhiều thế kỷ, đôi khi trực tiếp và sống động hơn c|c nh{ văn đương thời của chúng ta. Và các nhà tiên tri và triết gia xưa, trong khi đề cập đến những vấn đề cơ bản của con người đang sống cùng nhau trong xã hội, vẫn có một số điều để nói với chúng ta.

https://thuviensach.vn

Ở chỗ kh|c tôi đ~ chỉ ra rằng người xưa không phải đối mặt với vấn đề chu cấp cho một nhóm đông những công dân lớn tuổi của chúng ta. (Xem câu hỏi 75.) Nhưng những đoạn trích dẫn từ Sophocles và Aristophanes cho thấy rằng người xưa, cũng, ý thức về cảnh thống khổ và bệnh tật của tuổi gi{. Người xưa cũng thấy rõ rằng những người lớn tuổi có những khả năng ph|n đo|n rất thực tiễn và trầm tư triết học báo hiệu những khả năng m{

có thể chúng ta không nghĩ ra nếu chỉ nhìn vào bức tranh xã hội hiện tại. Thời đại trước đ~

không đối mặt với khả năng rằng cuộc sống trên tr|i đất có thể bị hủy diệt hoàn toàn bởi chiến tranh nguyên tử.

Nhưng những thời đại quá khứ cũng biết đến chiến tranh, sự hủy diệt và nô dịch cả một dân tộc. C|c nh{ tư tưởng trong quá khứ đ~ suy ngẫm về những vấn đề chiến tranh và hoà bình v{ đưa ra những gợi ý đ|ng để lắng nghe. Cicero v{ Locke trưng ra rằng cung cách nhân bản để giải quyết những tranh chấp là bằng việc thảo luận và luật lệ, trong khi Dante v{ Kant đề xuất chính quyền toàn cầu như con đường đi tới hoà bình thế giới. Những thời đại trước không trải qua những hình thái cụ thể của chế độ độc tài mà chúng ta biết trong thế kỷ n{y. Nhưng họ có kinh nghiệm trực tiếp về chế độ chuyên chế tuyệt đối và sự đ{n |p tự do chính trị. Luận thuyết chính trị của Aristotle có một phân tích sâu sắc và hệ thống về

những chế độ độc t{i, cũng như giới thiệu những biện pháp cần thực hiện nhằm tránh những thái cực của tình trạng vô chính phủ và chuyên chế.

Chúng ta cũng học được từ quá khứ bằng việc xem xét những khía cạnh khác biệt với hiện tại. Chúng ta có thể kh|m ph| ng{y nay chúng ta đang ở đ}u v{ chúng ta trở thành cái gì qua việc biết những gì m{ con người trong quá khứ đ~ nghĩ v{ l{m. V{ phần của quá khứ

– quá khứ riêng của mỗi người và của toàn chủng tộc – luôn sống trong chúng ta.

Ưu |i đặc biệt dành cho quá khứ hoặc hiện tại là một hình thức hoang phí và ngu ngốc của thói hợm hĩnh v{ đầu óc địa phương cục bộ. Chúng ta phải tìm xem c|i gì l{ đ|ng gi|

nhất trong những tác phẩm của quá khứ và hiện tại. Khi chúng ta l{m điều đó, chúng ta nhận ra rằng những nh{ thơ, nh{ tiên tri v{ c|c triết gia thời xưa cũng l{ những người đương thời với chúng ta trong thế giới trí tuệ không khác gì hầu hết c|c nh{ văn sắc bén ngày nay. Một số văn phẩm xưa còn nói đến kinh nghiệm và tình cảnh sống của chúng ta một cách trực tiếp hơn những tác phẩm bán chạy nhất mới đ}y.

51. NHỮNG Ý TƯỞNG VĨ ĐẠI LÀ GÌ?

Thưa tiến sĩ Adler,

Những “ý tưởng vĩ đại” m{ ông luôn nói đến này là gì vậy? Tôi có đọc ở đ}u đó rằng ông đ~ sưu tầm h{ng trăm ý tưởng vĩ đại trong lịch sử tư tưởng lo{i người. Một v{i ý tưởng trong số đó l{ gì? Ý tưởng n{o đ~ có ảnh hưởng nhất đối với tư duy của chúng ta?

M.W.

M.W. thân mến,

https://thuviensach.vn

Những “ ý tưởng vĩ đại” l{ những ý tưởng cơ bản được các tác giả lớn của truyền thống phương T}y nghiên cứu. Trong thời kỳ sau Thế chiến 2, tôi đ~ hướng dẫn việc tuyển chọn và phân tích về những khái niệm cơ bản này và tập hợp chúng thành hai tập dày có tựa chung l{ The Great Ideas (“Những ý tưởng vĩ đại”). Hai tập này nằm trong một bộ gồm các tác phẩm nổi tiếng từ Homer [119]đến Freud[120]

C|c đồng sự v{ tôi đ~ tìm ra 102 ý tưởng cơ bản trong những tác phẩm này, bắt đầu theo thứ tự chữ cái với Angel (thiên thần) và kết thúc với World (thế giới). Đ}y l{ những khái niệm trọng tâm của tư tưởng v{ h{nh động trong khoảng 25 thế kỷ qua của nền văn minh phương T}y n{y.

Bạn muốn biết những ý tưởng vĩ đại n{o đ~ có ảnh hưởng lớn nhất. Một c|ch để trả lời câu hỏi này là cho anh biết các tác giả lớn đ~ thảo luận nhiều nhất về vấn đề gì h{ng trăm ý tưởng vĩ đại ấy. Chúng ta có thể giả định rằng số lượng thời gian dành cho việc thảo luận một ý tưởng sẽ giúp ta ước lượng l{ có bao nhiêu suy tư đ~ được d{nh cho ý tưởng đó. Năm ý tưởng được thảo luận nhiều nhất là Chúa trời, tri thức, con người, quốc gia và tình yêu, theo thứ tự đó.

Một c|ch kh|c để trả lời câu hỏi của bạn l{ đi tìm những ý tưởng “cốt lõi”, m{ quanh nó những ý tưởng khác tập hợp lại, như v}y quanh một nhân nguyên tử hoặc một mặt trời.

Những ý tưởng “cốt lõi” n{y l{ đại biểu cho những cụm hoặc những nhóm ý tưởng khác.

Chúng chỉ ra những chủ đề quan trọng nhất m{ con người quan tâm. Chúng ta thử xem ý tưởng chính quyền. V}y quanh nó l{ c|c ý tưởng về đủ loại hình chính quyền khác nhau: Chế độ quý tộc, chế độ dân chủ, chế độ quân chủ, chế độ quả đầu, và chế độ chuyên chế. Liên quan tới nó là những ý tưởng về Hiến pháp, Công dân, luật pháp, cách mạng v{ Nh{ nước.

Những ý tưởng này vạch ra phạm vi hoạt động v{ tư duy chính trị. Hoặc thử xem ý tưởng phẩm chất. Nó là cái lõi của toàn bộ nhóm ý tưởng về những phẩm chất đặc biệt: Lòng can đảm, công bằng, khôn ngoan, tiết độ và thông thái. Thêm vào đó, nó có quan hệ mật thiết với nhiều ý tưởng kh|c như tốt và xấu, hạnh phúc, trách nhiệm, sự trừng phạt, tội lỗi. Tất cả

những ý tưởng này cùng tạo thành một nhóm ý tưởng đạo đức.

Tương tự chúng ta có thể tạo thành một nhóm c|c ý tưởng tâm lý học, lấy tâm là con người. Nó bao gồm ước muốn, cảm xúc, kinh nghiệm, thói quen, ký ức và sự tưởng tượng, trí tuệ, niềm vui và nổi đau, lý luận, cảm giác, linh hồn và ý chí.

Một số những ý tưởng vĩ đại, như sự tiến hóa, ngôn ngữ và sự tiến bộ nổi bật trong một trăm năm qua. Ng{y nay chúng nằm trong số những ý tưởng có ảnh hưởng nhất v{ được thảo luận nhiều nhất, nhưng chúng không phải luôn luôn như thế. Ngược lại, có những ý tưởng thu hút nhiều tác giả xưa hơn những nh{ văn hiện nay; ví dụ như thiên thần, số phận, sự tiên tri và linh hồn.

Những liệt kê kiểu như trên hầu như l{ vô tận. Chắc chắn tôi đ~ bỏ qua v{i ý tưởng mà bạn cho là quan trọng, cho dù chúng không nằm trong năm ý tưởng lớn nhất hoặc có ảnh hưởng nhất. Tôi có thể tự mình nghĩ ra v{i ý tưởng kiểu như thế, như c|i đẹp, sự tồn tại, nguyên nhân, giáo dục, gia đình, tự do, lao động, vấn đề, không gian, thời gian, sự thật, chiến tranh và hòa bình, thế giới.

https://thuviensach.vn

Không cần biết c|i n{o l{ vĩ đại nhất, tất cả những ý tưởng n{y đều l{ cơ sở cho suy nghĩ

v{ h{nh động của chúng ta. Chúng ẩn tàng trong mọi cuộc tiếp xúc thực sự với thế giới hoặc với những người khác. Nếu chúng ta muốn nghĩ về bất cứ cái gì hay nói về nó với người khác, chúng ta phải sử dụng những ý tưởng này. Không có chúng, chúng ta là những người mù và lạc lối.

https://thuviensach.vn

PHẦN V NHỮNG CÂU HỎI VỀ THẦN HỌC VÀ

SIÊU HÌNH

52. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

Thưa tiến sĩ Adler,

Người ta luôn luôn viện dẫn kinh nghiệm, lý trí hoặc đức tin để hậu thuẫn cho những điều họ tin tưởng. Tôi hiểu lý trí và kinh nghiệm là gì, nhưng còn đức tin? Nó có phải là một bột phát cảm tính hoặc cơn d}ng tr{o của tình cảm? Nó có đi ngược lại, hay có thể hòa giải được, với tất cả lý trí và kinh nghiệm? C|c nh{ tư tư tưởng lớn nói gì về đức tin?

P.L.F.

P.L.F.

thân

mến,

Chúng ta có thể tìm thấy một v{i ý nghĩa của thuật ngữ “đức tin”bằng cách lắng nghe những c|ch nói thường ngày của chúng ta.

Chẳng hạn, chúng ta nói về một người bạn, “Tôi đặt niềm tin v{o anh ta,” hoặc “Tôi tin tưởng v{o anh ta.” Chúng ta cũng nói, “Tôi tin những gì anh ta nói,” hoặc đơn giản hơn “Tôi tin anh ta.” Trong trường hợp thứ nhất, chúng ta khẳng định sự tín nhiệm hoặc trung thành vào một ai đó. Trong trường hợp thứ hai, chúng ta đồng ý với những ph|t ngôn n{o đó. Cả

hai ý nghĩa của “đức tin” đều được trình bày trong Kinh Thánh và trong những bản văn hậu

– Kinh Thánh.

Trong Cựu Ước, thuật ngữ “đức tin” có nghĩa l{ sự kiên định, sự khẳng quyết, và sự

trung thành tuyệt đối. Sự gắn chặt bền vững như vậy v{o Chúa, “Tảng đ| vĩnh cửu”, được trình bày qua các bản thánh vịnh v{ c|c s|ch tiên tri. Trong T}n Ước, ý nghĩa của niềm tin và sự khẳng quyết c| nh}n v{o Chúa được hợp nhất với ý nghĩa của sự tin thuận vào thông điệp Phúc Âm kể về cuộc đời, và sự nghiệp của Jesus. Cũng có quan điểm nhấn mạnh đức tin như l{ một ân sủng thiêng liêng cho phép người tín đồ sống một cuộc đời ngay chính.

Các nhà thần học và triết gia vĩ đại của giáo hội thời khai nguyên và thời trung cổ đều hiểu đức tin như l{ sự tin cậy và trung thành của cá nhân. Tuy nhiên, họ lại hướng sự chú ý chủ yếu của họ đến đức tin như l{ sự đồng thuận vào những ph|t ngôn đích x|c – “những tín điều”. Chính đức tin hiểu như l{ tri thức và mối liên hệ của nó với những nguồn tri thức kh|c l{ điều mà họ quan tâm.

Một số nh{ tư tưởng Cơ Đốc giáo thời khai nguyên cho rằng đức tin và lý trí là mâu thuẫn nhau và không thể hòa giải được. Nhưng dòng tư tưởng Cơ Đốc gi|o trước thời Cải cách thì cho rằng đức tin và lý trí bổ túc cho nhau. Augustine tuyên bố đức tin soi sáng tâm https://thuviensach.vn

trí và giúp cho lý trí nắm bắt được những chân lý nền tảng về toàn bộ thực tại. “Tôi tin để

tôi có thể hiểu thấu” l{ c}u nói diễn đạt ý tưởng của ông.Theo Augustine, đức tin không ngược lại lý trí. Nó có trước lý trí v{ vượt trên lý trí. Nó kích hoạt trí tuệ tiếp tục phần việc của nó - đức tin.

Tương tự, Thomas D’Aquinas cũng chủ trương rằng lý trí bẩm sinh đòi hỏi sự hướng đạo và hỗ trợ của đức tin tôn gi|o để đạt được chân lý một cách trọn vẹn. Đối với Aquinas, đức tin cần có cả trí tuệ lẫn ý chí. Trong lúc tin, trí tuệ rõ r{ng đ~ đồng ý bằng h{nh động của ý chí. Tin l{ “suy tư với sự đồng ý.” Trong tri thức khoa học, trí tuệ cũng đồng ý với những tuyên bố x|c định. Nhưng trong đức tin, sự quyết định đồng ý đến từ ý chí, ngược lại trong tri thức khoa học, trí tuệ tự mình đồng ý với những gì tỏ ra đúng đắn. Một người có thể hoặc không thể đồng ý với những giáo thuyết căn bản của tôn gi|o người Cơ Đốc. Đồng ý hay không đồng ý là vấn đề của ý chí anh ta – của quyết định cá nhân, chứ không phải của một mình nhận thức trí tuệ. Nhưng trong những vấn đề khoa học, trí tuệ phải đồng ý với những gì hoặc tự nó hiển nhiên hoặc tỏ ra đúng đắn. D’Aquinas cho rằng lý trí có thể đạt tới những ch}n lý cơ bản n{o đó về sự hiện hữu và bản tính của Thiên Chúa, nhưng đức tin thì làm cho việc nắm bắt những chân lý này trở nên vừa chắc chắn vừa khả hữu hơn. Hơn nữa ông còn nghĩ rằng để hiểu biết đầy đủ về Thiên Chúa v{ con đường đi tới sự cứu rỗi sau cùng của lo{i người thì cần phải có đức tin trong trạng thái mặc khải thiêng liêng. Một đức tin như thế, theo Aquinas, là quà tặng từ ân sủng của Chúa. Điều đó giải thích vì sao đức tin, cùng với hy vọng v{ lòng b|c |i, được coi là một đức hạnh siêu nhiên hoặc thuộc về thần học.

C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc giáo khác lại cho rằng lý trí con người không có khả năng đạt tới những chân lý về Thiên Chúa và rằng cảm thức tôn gi|o cơ bản của con người có được chỉ là nhờ đức tin. Martin Luther[121] thì nhấn mạnh tới khía cạnh thụ động của đức tin, coi nó như một qùa tặng từ ân sủng thiêng liêng không phải cứ cố sức l{ đạt được, nó phục sinh v{ soi s|ng con người. Trước khi xảy ra việc n{y, con người cùng những quan năng tự nhiên của nó suy hỏng và mù lòa, không có khả năng hiểu được bất cứ sự thật nào về Thiên Chúa.

Tuy nhiên, tất cả những luận gia tôn gi|o n{y đều phân biệt đức tin với cái mà William James gọi l{ “ý muốn được tin.” Đối với James triết gia, chúng ta có quan tâm tới những niềm tin tôn gi|o căn bản n{o đó hay không ho{n to{n l{ vấn đề tự nguyện của riêng mỗi chúng ta. Còn đối với các nhà thần học, chính Thiên Chúa l{ căn nguyên mọi khát vọng tin tưởng của chúng ta khi chúng ta tin vào những sự việc m{ Thiên Chúa đ~ phơi b{y cho con người.

53. CHỨNG CỨ VỀ SỰ HIỆN HỮU CỦA THƯỢNG ĐẾ

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi thấy dường như tôn gi|o v{ triết học có thể hòa giải được nếu như có chứng cứ về

sự hiện hữu của Thượng Đế được hai bên thừa nhận. Các triết gia vĩ đại trong truyền thống của chúng ta có đạt tới đồng thuận về sự hiện hữu của Thượng Đế không? Và sự hiện hữu https://thuviensach.vn

của ngài có thể chứng thực một cách thuần lý không? Đ}u l{ những quan điểm triết học chính yếu đối với câu hỏi quan trọng này?

R.C.

R.C. thân mến,

Không có sự đồng thuận nào giữa những tác giả của những cuốn sách lớn nói về sự hiện hữu của Thượng Đế (về bất cứ vấn đề quan trọng n{o kh|c cũng vậy thôi.) V{i người trong số họ nghĩ rằng sự hiện hữu của Thượng Đế có thể thực chứng được; số khác thì cho rằng không. Nhưng ngay cả những người nghĩ rằng sự hiện hữu của Thượng Đế có thể thực chứng được thì những chứng cứ mà họ đưa ra cũng rất khác nhau.

Chúng ta có thể chia chứng cứ về sự hiện hữu của Thượng Đế thành hai loại chính.

Chứng cứ thứ nhất vẫn thường được gọi l{ “chứng cứ hữu thể luận.” Nó cũng được gọi là chứng cứ Tiên thiên, bởi vì nó hoàn toàn không tùy thuộc vào kinh nghiệm của chúng ta mà chỉ tùy thuộc vào ý niệm của chúng ta về Thượng Đế. Theo Thánh Anselm[122], Thượng Đế

chỉ có thể quan niệm được như một hữu thể tối cao; nói cách kh|c, như “ một hữu thể mà người ta không thể quan niệm được có một cái gì lớn hơn nó.” Một hữu thể như vậy, ông khẳng quyết, không chỉ nhất thiết phải hiện hữu trong trí năng, m{ còn nhất thiết phải có một hiện hữu thực nữa. Để bảo vệ luận điểm này, Anselm yêu cầu chúng ta xem xét hệ quả

của giả định cho rằng Thượng Đế không thực hiện hữu mà chỉ là một ý niệm trong tâm trí chúng ta thôi.

Ông giải thích, nếu cái hữu thể tối cao, m{ người ta không thể quan niệm được có một cái gì lớn hơn nó, chỉ hiện hữu trong trí năng thì nó sẽ thiếu đi tính ho{n hảo của sự hiện hữu thực. Do đó nó sẽ không còn là hữu thể tối cao m{ chúng ta đưa ra để quan niệm. Vậy nên, Anselm kết luận, hữu thể tối cao phải hiện hữu trong thực tại cũng như trong t}m trí.

Một lối giải thích có khác biệt chút ít về chứng cứ (hữu thể luận) n{y cũng được Descartes đưa ra trong t|c phẩm Méditations (“Những suy niệm”) của ông. D’Aquinas phản bác chứng cứ n{y. Theo ông, nói như vậy chẳng khác nào cho rằng sự hiện hữu của Thượng Đế tự nó hiển nhiên đối với chúng ta, m{ ông thì không nghĩ vậy. Luận cứ này muốn cho thấy, chúng ta không thể quan niệm về một hữu thể tối cao mà không quan niệm rằng một hữu thể như

thế đang hiện hữu thực; nhưng D’Aquinas, v{ sau n{y Kant, luôn luôn khẳng định rằng chúng ta không có căn cứ để suy luận ra sự hiện hữu của Thượng Đế từ sự kiện rằng chúng ta không thể tư duy về một hữu thể tối cao m{ không nghĩ rằng một hữu thể như thế phải hiện hữu.

Loại luận cứ chính yếu thứ hai về sự hiện hữu của Thượng Đế bao gồm tất cả những bằng chứng nhân quả hoặc hậu nghiệm. Đ}y l{ những chứng cứ đi từ kết quả tới nguyên nhân. Chúng là hậu nghiệm trong ý nghĩa chúng khởi xuất từ những sự kiện đ~ biết của thực tại, rồi từ những sự kiện đó chúng cho thấy sự hiện diện của một nguyên nhân, nguyên nhân này nhất quán với ý niệm của chúng ta về Thượng Đế.

https://thuviensach.vn

Tôi xin đưa ra một ví dụ về cách suy luận này. Chúng ta quan sát thấy mọi hiện tượng trong thế giới n{y có đó rồi mất đó. Điều này dẫn chúng ta đến một nhận xét, rằng bản chất của chúng là vậy đó, đến nỗi rằng có thể chúng không hiện hữu. Nhưng điều này không đúng nếu sự hiện hữu của chúng bắt nguồn từ bản chất của chúng. Do vậy, một cái gì nằm ngoài bản chất của chúng hẳn phải là nguyên nhân hiện hữu của chúng – nghĩa l{, đương nhiên, nếu chúng ta chấp nhận định đề rằng mọi vật tồn tại hoặc xảy ra đều phải có nguyên nhân cho sự hiện hữu hoặc xảy ra đó.

Cái gì là nguyên nhân hiện hữu của một vật mà nó không tồn tại vì chính bản chất của nó? Một vật nào khác cùng loại chăng? Hầu như không thể; bởi vì nếu có một vật không tồn tại vì bản chất của nó như vậy, nó không thể là nguyên nhân tồn tại của bất cứ vật nào khác.

Nếu luận điểm sau n{y đúng thì hệ quả là, nguyên nhân phải được tìm thấy trong một hữu thể tồn tại bởi chính nội dung bản chất của nó. Nhưng một hữu thể như vậy là những gì chúng ta quan niệm về Thượng Đế; tức là, một hữu thể tối cao, với sự hoàn hảo tuyệt đối của nó, đ~ bao h{m sự hiện hữu.

Tính hợp lý của kiểu lập luận n{y đ~ bị phi bác bởi những người cho rằng thế giới xét như một tổng thể thì không sinh, không diệt và vì vậy không cần đến một nguyên nhân cho sự hiện hữu của nó. Kiểu lập luận n{y cũng bị nghi ngờ bởi những người cho rằng chúng ta không thể dùng nguyên lý nhân quả để, từ sự hiện diện của những hậu quả nằm trong kinh nghiệm, chúng ta suy ra sự tồn tại của những nguyên nh}n vượt quá kinh nghiệm.

Phản bác cả luận cứ hữu thể luận lẫn luận cứ nhân quả về sự hiện hữu của Thượng Đế, nhiều triết gia, như Hume[123] và Kant chẳng hạn, có khuynh hướng bất khả tri hơn l{ vô thần. Trong khi nói chúng ta không thể biết được sự hiện hữu của Thượng Đế nhờ bằng chứng của lý trí hay kinh nghiệm, họ không phủ nhận chuyện Thượng Đế hiện hữu. Theo quan điểm của họ, niềm tin của chúng ta v{o Thượng Đế không khởi phát từ lý trí hay kinh nghiệm nhưng từ những nguồn gốc kh|c. Đối với Hume, đó l{ “đức tin và sự mặc khải thiêng liêng.” Đối với Kant, sự hiện hữu của Thượng Đế là vấn đề của niềm tin lý trí, l{ định đề của lý trí thực h{nh. Ông nói, “Giả thiết có sự hiện hữu của Thượng Đế là một yêu sách đạo đức.”

54. SỰ HIỆN HỮU VÀ BẢN CHẤT CỦA THIÊN THẦN

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi rất quan t}m đến ý niệm về thiên thần. Ý niệm này xuất phát từ đ}u? Nói cho thật chính xác, thiên thần l{ gì? Đó phải chăng l{ một thực thể thuần túy hoang đường? Có sự

biện giải hợp lý nào cho ý niệm này không? A.W.D. A.W.D. thân mến, Nghĩa gốc của từ “thiên thần” l{ “sứ giả.” Trong Kinh Th|nh, thiên thần là những sứ giả được Thượng Đế sử dụng để

truyền đạt ý chí của ngài tới con người.

Trong c|c văn bản Kinh Th|nh đầu tiên, “thiên thần của Chúa” an ủi Hagar[124], ngăn cản Abraham hiến tế Isaac con mình, nói chuyện với Moses[125] từ một bụi cây bốc cháy. Trong những trường hợp như vậy, gần như thiên thần là sự hiện diện khả giác của Thượng Đế.

https://thuviensach.vn

Trong các bản văn Kinh Th|nh về sau, thiên thần rõ ràng là những thực thể trung gian hoạt động như những sứ giả truyền tin của Thượng Đế cho con người. Đó l{ vai trò m{

Gabriel[126] và Michael[127] đ~ đóng khi xuất hiện trước Daniel[128], v{ l{ vai Gabriel đ~ đóng khi báo tin cho Mary[129] biết bà sắp sinh Chúa Jesus. Trong tất cả những trường hợp này, thiên thần là những đại diện m{ qua đó Thượng Đế bộc lộ ý chí và quyền năng của ngài với trần gian. Trong nhiều câu chuyện kể xa xưa, thiên thần được nhìn thấy trong hình hài con người, đến gặp gỡ và sinh hoạt với con người. Đôi c|nh của thiên thần, tượng trưng cho vai trò người đưa tin của nó, và quầng sáng bao quanh thiên thần, tượng trưng cho sự thần thánh, là những yếu tố được thêm vào sau này. Về sau Do Thái giáo thiết lập một hệ thống thứ bậc thiên thần bao gồm tiểu thiên thần và tổng lãnh thiên thần, rồi phân biệt thiên thần cao cấp với các thiên thần kh|c. Trong Cơ Đốc giáo, hệ thống thứ bậc thiên thần mở rộng đến chín cấp: tổng lãnh thiên thần, Thrones, Dominations, Virtues, Powers, Principalities, Archangels, Angels.

Chất liệu phong phú của truyền thống tôn gi|o, được diễn tả bằng tranh tượng tô vẽ tinh vi v{ đầy màu sắc, là tuân theo sự lý giải có phương ph|p của các nhà thần học thời Trung Cổ. Các nhà thần học n{y được sự hỗ trợ bởi những nghiên cứu trước đó của các triết gia Hy Lạp về sự hiện hữu và bản chất của những thực thể phi vật chất. Chẳng hạn, Plato khẳng định sự hiện hữu của một vương quốc của những ý tưởng vĩnh cửu vượt ra ngoài thế giới khả giác, khả biến của sự vật.

Các nhà thần học dùng hệ triết lý cơ bản n{y để lý giải những tín điều truyền thống về

thiên thần. Ví dụ, D’Aquinas, người đ~ viết một chuyên luận về thiên thần, định nghĩa thiên thần là những bản thể phi vật chất và bất biến. Nhưng kh|c với Plato, ông không cho đó là những ý tưởng vĩnh cửu, mà là những thực thể thụ tạo là trí thông minh thuần túy tồn tại ngoài vật chất.

Hầu hết c|c nh{ tư tưởng hiện đại đều chế giễu những ý nghĩ về thiên thần, coi đó l{

những suy đo|n cực kỳ vô ích về những sự vật thuần túy tưởng tượng. Tuy nhiên, dù chúng ta có nghĩ gì đi nữa về sự hiện hữu thực sự của thiên thần, chúng ta vẫn có thể nhận ra ý niệm về thiên thần soi sáng những suy nghĩ của chúng ta về trần gian. Sự suy tư về một vương quốc của những tạo thể phi vật chất – của những lý trí thuần túy hoặc tinh thần có thể giúp chúng ta hiểu rõ hơn thế giới vật chất mà ở đó lý trí v{ tinh thần chúng ta gắn chặt vào.

Sự suy tư của các triết gia về những xã hội không tưởng của con người – lý tưởng thuần khiết – giúp chúng ta hiểu được trật tự chính trị và xã hội hiện thực. Tương tự, những suy tư về bản chất của thiên thần có thể cho chúng ta biết nhiều điều về bản chất con người.

Chẳng hạn, nếu hiện hữu thực, thiên thần được coi là có tri thức trực giác và tức khắc về

mọi sự, và xã hội các thiên thần hoạt động hoàn toàn theo luật của tình thương. Điều này sẽ

chỉ cho chúng ta thấy kiểu tri thức và hình thái xã hội không dành cho những tạo vật vừa là xác thịt vừa là tinh thần như lo{i người chúng ta. Đối với chúng ta, biết được rằng chúng ta không thể sống hoặc hiểu biết như thiên thần cũng quan trọng như biết được rằng chúng ta không nên h{nh động như lo{i vật.

https://thuviensach.vn

Dĩ nhiên, thiên thần không đơn thuần chỉ là giả thuyết có ích cho suy luận triết học. Chữ

“thiên thần” chủ yếu mang ý nghĩa tôn gi|o. Trong truyền thống của Kinh Thánh, thiên thần là vấn đề trải nghiệm cụ thể. Hagar, Abraham, Moses, và Maria lắng nghe không phải những giả thuyết mà lắng nghe những thiên sứ của Thượng Đế.

55. BẢN CHẤT CỦA LINH HỒN

Thưa tiến sĩ Adler,

Đối với tôi thuật ngữ “linh hồn” nghe rất mơ hồ. Hình như nó không có một nghĩa x|c định n{o, hay đúng hơn, hình như nó mang nhiều ý nghĩa kh|c nhau tùy theo người sử dụng nó. Nói thật chính xác, thuật ngữ “linh hồn” có ý nghĩa như thế n{o đối với c|c đại tư tưởng gia trong truyền thống của chúng ta?

M.S.

M.S. thân mến,

Từ “ linh hồn” nghĩa gốc là nguyên lý sống đem sự sống cho mọi sự vật. Nghĩa đen của từ

này trong nhiều ngôn ngữ l{ “hơi thở” hoặc “sự sống”. S|ch S|ng Thế ký coi các con vật là

“những linh hồn sống”, còn Aristotle cho rằng cỏ cây và loài vật cũng có linh hồn như con người. Plato thì nghĩ rằng toàn thể vũ trụ có một linh hồn, l{m cho vũ trụ trở thành một

“sinh thể”. Đối với người Hy Lạp cổ, những thiên thể cũng có linh hồn, nhờ đó chúng có sự

sống và hành chuyển.

Đối với chúng ta, một ý nghĩa quen thuộc hơn của từ n{y l{ “tinh thần”, thường được cho là chỉ con người mới có. Một số nh{ tư tưởng cho rằng linh hồn được coi l{ “tinh thần”

có thể bao gồm suy tư thuần lý, trực giác, cảm gi|c, tưởng tượng, ký ức, cảm xúc, tình cảm tất cả những chức năng thuộc về t}m lý. Nhưng một v{i nh{ tư tưởng khác thì cho rằng linh hồn theo nghĩa “tinh thần” chỉ có nghĩa l{ suy tư thuần lý, v{ đó l{ yếu tính của con người.

Descartes, chẳng hạn, coi linh hồn là một bản thể suy tưởng, không phải là một thực thể

sống.

Ý nghĩa thứ ba của từ “linh hồn” l{ “bản ng~”, nguyên lý về cá thể. Linh hồn hiểu theo nghĩa n{y được trình bày bởi các triết gia duy t}m như Berkeley[130] v{ Kant. Nó cũng được trình bày, mặc dù với cách nhấn mạnh hoàn toàn khác, trong Kinh Thánh. Trong Cựu Ước, linh hồn của một con người là toàn bộ cá thể của người ấy.

Khác với kinh Cựu Ước và một số ít các triết gia, nhiều nh{ tư tưởng T}y phương ph}n biệt giữa linh hồn v{ th}n x|c như phi vật chất và vật chất. Tuy vậy, câu hỏi thân xác và linh hồn liên quan đến nhau như thế nào thì họ vẫn còn bất đồng. Chẳng hạn, Plato và Descartes nghĩ rằng linh hồn là một thực thể biệt lập hoàn toàn với thân xác. Plato nói thân xác là nhà tù mà linh hồn chỉ tho|t được khi nào thân xác chết đi. Theo c|ch nhìn n{y thì con người được tạo thành bởi hai yếu tố riêng rẽ – thân xác và linh hồn.

https://thuviensach.vn

Trái lại, Aristotle cho rằng con người chỉ là một bản thể duy nhất, được tạo bởi sự hợp nhất của thân xác và linh hồn. Aristotle nhận thấy mối liên hệ giữa thân xác và linh hồn cũng tương tự như giữa chất liệu và hình thức. Sự hợp nhất của thân xác và linh hồn trong những sinh thể tựa như sự hợp nhất của đất sét và hình dáng trong một cái bình. Hình dáng l{m cho đất sét biến th{nh c|i bình có hình thù x|c định, còn linh hồn làm cho các dạng vật chất biến thành một con người, một cái cây hay một con vật.

Từ thế kỷ thứ mười chín, nhiều nh{ tư tưởng, đặc biệt là các nhà tâm lý học và các nhà khoa học xã hội, đ~ coi ý niệm về linh hồn hay tinh thần là ảo tưởng hoặc vô ích. Các nhà tâm lý học hiện đại đ~ khai triển một nền tâm lý học không có tinh thần, nghĩa l{ không có linh hồn.

William James, đứng đầu trong số các nhà tâm lý học hiện đại, nói rằng ông nhận thấy ý niệm về linh hồn không có ích gì cho việc giải thích những tiến trình tâm lý.

James và các nhà phê bình hiện đại về ý niệm linh hồn thường định kiến rằng ý niệm duy tâm chuyên biệt về linh hồn chỉ là một dạng thức tư duy. Nhưng như chúng ta thấy, đó chỉ là một trong nhiều c|ch m{ con người quan niệm về linh hồn. C|c nh{ phê bình đ~

không chú ý tới ý niệm linh hồn như một nguyên lý kích hoạt và cấu tạo của các vật thể

sống. Aristotle, người đưa ra sự diễn đạt kinh điển về vấn đề này, là một nhà sinh vật học thực dụng, nhà tâm lý học, đồng thời là một triết gia. Ông rất quan t}m đến việc giải thích thế giới thực tại cụ thể chứ không chơi đùa với những cái trừu tượng trống rỗng.

56. VẤN ĐỀ SỰ BẤT TỬ

Thưa tiến sĩ Adler,

Sự tồn tại của cá nhân sau khi chết đi dường như đ~ l{ niềm tin phổ biến trong các thời kỳ trước đ}y. Tôi có thể hiểu được vì sao con người ao ước được bất tử cho riêng mình, nhưng tôi thấy thật khó hiểu được những gì họ nghĩ trong đầu. Phải chăng linh hồn hoặc một thành phần bất diệt n{o kh|c được cho là sẽ tồn tại sau cái chết của th}n x|c? Nhưng l{m sao có được một linh hồn hay một tinh thần ở ngoài thân xác?

A.J.A.

A.J.A. thân mến,

Niềm tin vào sự bất tử tùy thuộc vào một quan niệm n{o đó về linh hồn con người. Nếu linh hồn, hoặc thành phần thiết yếu của nó, được coi là phi vật chất và có khả năng hiện hữu bên ngo{i th}n x|c, thì nó cũng được coi là bất khả hủy diệt. Tuy nhiên, những người tin vào sự bất tử của linh hồn vẫn bất đồng với nhau về vấn đề linh hồn hệ tại ở cái gì. Có ba lý thuyết chính.

Lý thuyết thứ nhất cho rằng linh hồn trở về lại nguồn gốc phát sinh của nó (Tinh thần, Thượng Đế,…) khi chết. Theo lý thuyết này, linh hồn của mỗi người không tồn tại theo đúng nghĩa của từ này. Nó trở lại là một phần của toàn thể mà từ đó nó tạm thời bị tách rời. Một https://thuviensach.vn

lý thuyết khác nói rằng linh hồn của mỗi người không ngừng hiện hữu và sẽ hiện hữu mãi m~i. Nó l{ vĩnh cửu, như Thượng Đế vậy. Linh hồn đi qua vô số những cuộc sinh tồn, và với mỗi cuộc sinh tồn nó trú ngụ trong một thân xác khác. Lý thuyết đầu thai hoặc tái sinh này khá phổ biến ở thời Thượng Cổ. Plato có đưa ra một diễn đạt kinh điển về vấn đề này trong triết học T}y phương.

Một lối tiếp cận thứ ba, quen thuộc nhất với chúng ta, là lý thuyết Cơ Đốc giáo theo đó linh hồn mỗi người bất tử nhưng không vĩnh viễn. Nó chưa thường xuyên hiện hữu nhưng sẽ thường xuyên hiện hữu. Nó được sinh ra bởi sự sáng tạo thần th|nh. Nó được truyền vào th}n x|c con người một c|ch độc đ|o, nhưng nó có thể hiện hữu tách rời với th}n x|c đó v{

vẫn tồn tại sau khi th}n x|c đó đ~ chết.

Học thuyết Cơ Đốc gi|o được hoàn chỉnh với ý niệm về sự sống lại của thân xác trong Ngày phán xét cuối cùng. Đ}y l{ một phần tất yếu trong tư tưởng Cơ Đốc giáo về sự thống nhất – và phụ thuộc lẫn nhau – giữa thân xác và linh hồn. Về phương diện này ý niệm về sự

bất tử của người Cơ Đốc giáo khác với người theo thuyết Plato theo đó linh hồn được nhìn nhận là bản thể tinh thần ho{n to{n độc lập với thân xác và chỉ mình nó đ|ng được phán xét và cứu chuộc.

Các triết gia đưa ra nhiều luận cứ khác nhau về sự bất tử. Plato biện luận rằng linh hồn là bản thể hoàn toàn tinh thần, đơn thuần và không có thành phần phụ thuộc, nên bất diệt.

Theo nghĩa đen, linh hồn “truyền sự sống” cho th}n x|c, nó l{ nguyên lý của cuộc sống, và nó không thể tự hủy hoại. Aristotle thì cho rằng khía cạnh tinh thần của linh hồn có thể tách rời với thân xác, bởi vì những gì tinh thần biết là phi vật chất v{ vĩnh cửu. Đi theo luận cứ

của Aristotle, D’Aquinas chỉ ra rằng linh hồn với tư cách là một nguyên thể hiện hữu bên ngoài thân xác sau khi chết, nhưng ông cũng viện tới “khuynh hướng tự nhiên thống nhất với th}n x|c” của linh hồn để biện hộ cho sự phục sinh của thân xác.

Một kiểu luận cứ khác về sự bất tử là luận cứ có tính chất đạo đức. Cuộc sống này không đủ để ban phát sự công bằng tuyệt đối. Vì vậy một thế giới bên kia với những tưởng thưởng và trừng phạt vĩnh viễn là cần thiết. Trong một đối thoại của Plato, linh hồn đứng trần trụi trước quan tòa thần thánh, bộc lộ hết tội lỗi mà người chết đ~ l{m trong cuộc sống này.

Virgil[131] mô tả một Elysium cho kẻ được ân sủng và một Tartarus cho kẻ bị nguyền rủa.

Chúng ta cũng sẽ gặp những kiểu mô tả và dự b|o tương tự trong Phúc Âm.

Sự bất tử không phải lúc n{o cũng được quan niệm như l{ sự tồn tại đời đời của linh hồn con người cá thể. Spinoza dành bất tử cho những ai tham dự vào sự vĩnh cửu nhờ tri thức của mình, tức l{ “tình yêu trí tuệ”, về Thượng Đế. Plato và Aristotle nhận thấy con người tìm kiếm sự bất tử trong hậu duệ hoặc trong những công trình sáng tạo của mình.

Quả thật, nhiều thế hệ đ~ đặt chính Plato và Aristotle vào giữa “những kẻ bất tử”.

Dạng thức bất tử có thể là sự lưu dấu mãi mãi thông qua dòng dõi con người, sự tồn tại trong ký ức nhân loại, thông qua tri thức về Thượng Đế, hoặc trong mỗi linh hồn còn sống sau khi th}n x|c đ~ chết. Nhưng dù dưới dạng thức nào, khát vọng được bất tử của con người biểu lộ cho thấy nó khiếp sợ bị biến mất v{o cõi hư vô tuyệt đối. Nó cảm thấy có nhu https://thuviensach.vn

cầu được tham dự vào sự l}u d{i, vĩnh viễn, và nỗi kinh hoàng chống lại sự hủy diệt hoàn toàn.

57. Ý CHÍ TỰ DO VÀ THUYẾT TẤT ĐỊNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi rất băn khoăn trước vấn đề chúng ta có “ý chí tự do,” tức là sức mạnh chọn lựa và quyết định mọi hành vi của riêng mình, hay không. Tôi chấp nhận lối giải thích thế giới của các nhà khoa học tự nhiên, theo đó dòng chảy vạn vật được tất định bởi một khuôn mẫu của c|c nguyên nh}n… Nhưng tôi không hiểu phải phản bác thế n{o trước một giải thích tương tự về những vấn đề con người từ các khoa học xã hội, v{ đặc biệt là tâm lý học, vốn bác bỏ ý niệm về ý chí tự do. Hơn nữa tôi còn do dự không chấp nhận được ý tưởng chúng ta không kiểm so|t được cuộc đời riêng của chúng ta. Tôi muốn biết những nh{ tư tưởng chính yếu, trong quá khứ và hiện tại, đ~ nói gì về câu hỏi ý chí tự do và thuyết tất định.

D.J.W.

D.J.W. thân mến,

Những người phủ nhận ý chí tự do thường làm thế vì họ giải thích mọi hiện tượng tự

nhiên bằng một chuỗi những nguyên nhân. Họ cho rằng bởi vì con người là một phần của tự

nhiên, hắn không thể được miễn trừ khỏi chuỗi các nguyên nhân phổ quát này. Những người ủng hộ ý chí tự do thì thường phân biệt giữa h{nh vi con người và mọi hiện tượng tự

nhiên khác. Họ khẳng định rằng những hành vi của một con người bắt nguồn từ sự chủ

động và chọn lựa của riêng nó. Tuy nhiên một số người theo thuyết ý chí tự do nói rằng sự

chủ động của h{nh vi con người cũng l{ đặc điểm của mọi sự vật khác trong tự nhiên. Họ

cho rằng kiểu mẫu căn bản để chúng ta giải thích thế giới như một chuỗi các nguyên nhân là hoàn toàn sai.

Chúng ta hãy làm rõ cụm từ “tự do của ý chí” có nghĩa gì. Nó có nghĩa l{ tự do quyết định, chứ không phải tự do h{nh động. Đó l{ tự do chọn lựa một kiểu h{nh động n{o đó, một mục tiêu n{o đó, hay một lối sống n{o đó. Để có thể l{m được những gì chúng ta lựa chọn làm tùy thuộc vào những hoàn cảnh ngoại tại. Bất chấp “những gì mọi người phụ nữ

biết”, không phải mọi người phụ nữ muốn lập gia đình đều thành công. Vì thế có thể tin vào tự do của ý chí trong khi vẫn thừa nhận rằng tự do h{nh động của một con người có thể bị

hạn chế bởi những hoàn cảnh đối nghịch.

Trong quá khứ các triết gia như Aristotle, D’Aquinas, Descartes, v{ Kant x|c nhận tự do ý chí, trong khi Hobbes, Spinoza, Hume, và J.S. Mill phản đối. Trong thời hiện tại của chúng ta, Jean Paul Sartre[132], triết gia hiện sinh người Pháp, có lẽ l{ người bênh vực cực đoan nhất sức mạnh con người trong việc quyết định cho chính nó cái gì nó sẽ trở thành. Sartre nói con người tuyệt đối tự do thoát khỏi mọi tình thế, kể cả ảnh hưởng từ dĩ v~ng của chính nó.

Chúng ta chỉ là cái gì chúng ta lựa chọn hiện hữu. Chúng ta phải tự do chỉ để được hiện hữu https://thuviensach.vn

một cách n{o đó. Hiện hữu của con người là tự do. Kẻ không có tự do là không phải con người. Sartre tuyên bố:

“Tự do nhân vị có trước yếu tính trong con người và nó làm cho yếu tính khả hữu… Con người không hiện hữu trước để tự do sau đó; không có gì kh|c biệt giữa hiện hữu của con người và trạng huống tự do của nó”.

C|c tư tưởng gia hiện đại kh|c, như A.N. Whitehead[133], Henri Bergson[134], Paul Weiss[135], và Charles Hartshorne[136], đồng ý với Sartre trong việc khẳng nhận sự tự do lựa chọn. Tuy nhiên, họ khác ông ta ở chỗ họ nhấn mạnh một số ảnh hưởng từ dĩ v~ng của con người và ở

chỗ họ mở rộng tự do lựa chọn đến thế giới phi nh}n văn. Khi nói đến tâm lý học như “sự

bác bỏ” ý chí tự do, có lẽ bạn đang nghĩ về Sigmund Freud. Ông là một trong những kẻ phản đối hiển nhiên nhất của ý chí tự do trong thời đại chúng ta. Đối với Freud, tất cả những khát vọng của con người đều đ~ bị tất định, một mặt, bởi những xung lực và nhu cầu tự nhiên, và, mặt khác, bởi những áp lực văn hóa m{ con người tuân theo một cách không tự giác. Phân tâm học đưa ra một phương ph|p thực hiện tự do cá nhân, thông qua một tiến trình tự tri và tự chủ rất gian khổ. Nhưng tự do của ý chí hiểu như một thiên năng, đối với Freud, là điều ho{n to{n hư cấu. Freud nói:

“Nh{ ph}n t}m học được biết tới như người có niềm tin đặc biệt mạnh mẽ vào sự tất định của đời sống t}m linh. Đối với ông ta, trong việc thể hiện t}m linh không có gì… tùy tiện, không có gì vô trật tự… Bất kỳ ai… trốn khỏi sự tất định của các hiện tượng tự nhiên ở

bất kỳ mức độ nào, họ đ~ rời bỏ toàn bộ quan điểm khoa học về thế giới”.

Các triết gia thực chứng đương thời, như Moritz Schlick[137] và A.J. Ayer[138], cho rằng tự

do hệ tại vào việc chúng ta có thể thực hiện những khát vọng của mình bằng h{nh động. Họ

nghĩ rằng chúng ta tự do khi có những hoàn cảnh mà có thể chúng ta đ~ l{m kh|c đi, nếu chúng ta đ~ lựa chọn l{m kh|c đi. Nhưng họ cho là chúng ta không thể lựa chọn l{m kh|c đi trừ phi toàn bộ dĩ v~ng của chúng ta và tất cả những ảnh hưởng kh|c đối với chúng ta khác đi.

Trong khi xác lập một quan điểm về chủ đề n{y, chúng ta đối mặt với một song luận thú vị: Những quan niệm về tự do ý chí của chúng ta tự chúng có bị tất định không, hoặc chúng có phải là vấn đề lựa chọn tự do không? Trong bất kỳ trường hợp n{o thì chúng ta cũng ở

ngoài phạm vi của sự chứng minh khoa học. Và nhân tiện, chưa ai có thể tuyên bố rằng tâm lý học đ~ v{ đang phản chứng ý chí tự do. William James, bản th}n l{ người tin vào ý chí tự

do v{ đồng thời là nhà tâm lý học khoa học, khẳng định rằng lập trường mà chúng ta xác lập về vấn đề này tự nó là một hành vi của ý chí tự do. Chúng ta phải quyết định một cách tự do ngay cả khi chúng ta tán thành thuyết tất định. Mọi “chứng cứ” sau đó của chúng ta tùy thuộc vào hành vi ý chí tiên quyết này.

James kể một câu chuyện vui về một người đ{n ông gặp phải một tình thế nan giải. Anh ta trông thấy hai tòa nhà ở hai bên đường đối diện nhau, một tòa nhà treo tấm bảng “C}u lạc bộ Những người theo thuyết Tất định,” tòa nh{ kia treo tấm bảng “Hiệp hội ủng hộ Tự

do Ý chí.” Trước tiên ông bước vào Câu lạc bộ Những người theo thuyết Tất định, nhưng khi được hỏi tại sao ông muốn gia nhập câu lạc bộ, ông trả lời, “Vì tôi chọn làm vậy,” thế là ông https://thuviensach.vn

ta bị đẩy ra ngoài. Ông bèn tìm cách gia nhập Hiệp hội ủng hộ Tự do Ý chí, v{ khi được hỏi một c}u tương tự như trên, ông trả lời, “Vì tôi không còn chọn lựa n{o kh|c,” v{ một lần nữa ông bị xua đuổi. Tính chất nghịch lý và vòng vo của vấn đề này khiến James nhiều đêm mất ngủ và suýt nữa thì bị suy sụp thần kinh. Tôi hy vọng rằng bạn sẽ không bị x|o động như

vậy.

58. ĐỊNH MỆNH VÀ TỰ DO

Thưa tiến sĩ Adler,

Ý niệm định mệnh đóng một vai trò to lớn trong c|c trước tác thời xưa. Định mệnh hình như l{ một số phận tất yếu mà không ai có thể thay đổi được. Vậy định mệnh khác với ý niệm thiên hựu trong tôn giáo, hay ý niệm khoa học về tất định như thế nào? Tất cả những ý niệm này có phủ nhận khả thể tự do của con người không?

G.R.

G.R. thân mến,

Đối với người Hy Lạp cổ, định mệnh là chuỗi các biến cố tấtyếu và không lay chuyển được. Định mệnh ấn định cho mỗi người một phần số riêng. Ý niệm n{y được nhân cách hóa trong Ba Nữ thần Định mệnh[139], chia cho mỗi đứa trẻ sơ sinh phần sung sướng hay khổ sở.

Đôi khi định mệnh được đồng hóa với ý chí của thần Zeus[140], Cha của các vị thần và loài người. Nhưng thường thì định mệnh được nghĩ tới như một sức mạnh phi nhân cách, nằm trong trật tự của vạn vật và quyết định số phận của cả thần th|nh v{ con người.

Người Hy Lạp cổ có th|i độ kính sợ và tôn trọng mang tính chất tín ngưỡng đối với định mệnh, coi đó l{ sự thể hiện quyền lực tối cao vượt qu| ý chí v{ h{nh động của con người. Cá nhân không thể thay đổi định mệnh của mình. Cái gì tới, sẽ tới. Trong bi kịch Sophocles[141], Oedipus[142], tuyệt vọng tìm cách thoát khỏi sự kết án của số phận, đ~ l{m đúng những điều để cho số phận xảy ra. Tất cả những gì mà một cá nhân có thể làm là chấp nhận số phận đ~

định đoạt một c|ch đường ho{ng, như Oedipus đ~ l{m, khẳng nhận phẩm c|ch con người và sự nhận thức bi kịch của mình. Ý niệm thiên hựu trong Kinh Th|nh tương tự như ý niệm định mệnh của người Hy Lạp khi cho rằng số phận con người là do ý chí của một sức mạnh siêu nh}n. Tuy nhiên, điều mà Kinh Thánh nhấn mạnh là ý chí và chủ đích riêng tư của Chúa, trong khi ý tưởng thiên hựu thần thánh bao hàm và cần đến ý niệm tự do của con người. Ý chí của Chúa được thực hiện thông qua ý chí v{ h{nh động con người.

Thật bí ẩn, ở chừng mực n{o đó m{ con người không thể thấu hiểu nổi, thiên hựu kết hợp sự tiền định thần thánh với tự do con người. Trong Kinh Th|nh, con người có thể phản đối ý chí của Chúa hoặc cưỡng chống lại sứ mệnh đ~ được thần th|nh giao phó, nhưng sau cùng ý chí của Chúa cũng sẽ thắng vượt v{ con người sẽ phục tùng nó. Dự án của Chúa gạt qua một bên mọi dự án của con người và bắt ý chí con người phục tùng ý chí của Ngài.

Nhưng thiên hựu không phải bất biến như định mệnh. Nó dành chỗ cho tự do con người.

https://thuviensach.vn

Mặc dù được nh{ tiên tri lưỡng lự Jonah của Chúa b|o trước thảm họa, dân chúng thành Nineveh[143] vẫn được cứu thoát, vì họ biết hối lỗi. Dự định của Chúa là cứu chuộc, chứ không phải kết án. Trí khôn và sức mạnh siêu việt của Chúa đem điều thiện ra từ c|i |c, đem sự

đón nhận ra từ sự khước từ. Các nhà tiên tri ngoại giáo, trái lại, nói trước những gì bị kết án sẽ diễn ra và không thể diễn ra kh|c đi được..

Nh{ thơ La M~ Virgil, trong anh hùng ca Aeneid, đến gần với quan niệm về thiên hựu của Kinh Thánh. Aeneas lãnh một sứ mệnh được thần thánh giao cho là dẫn đưa những người dòng dõi thành Troy[144] còn sống sót về Ý và xây dựng nền tảng của Đế Quốc La Mã[145].Chàng l{ phương tiện nhân tính của các vị thần trong việc thực hiện mục tiêu lịch sử vĩ đại đó.

Aeneas bị cám dỗ lẩn tránh sứ mệnh của mình, nhưng rồi ngay sau đó ch{ng được chính các vị thần nhắc nhở về số phận của chàng. Thần thánh sẽ thúc ép ch{ng, tuy nhiên ch{ng được tin là có những đức hạnh để tự mình phục tùng. Cứu cánh mà chàng mong muốn phụng sự

l{ mang đến cho thế giới một thời hoàng kim của luật pháp và hòa bình La Mã.

Thuyết Tất định khoa học trình bày một cách nói hiện đại về định mệnh. Theo đó, phần số của con người – về mặt cá nhân và về mặt xã hội – được tất định bởi những qui luật xã hội và kinh tế không thể thay đổi được. Nó cho rằng kết quả tối hậu sẽ là một tình trạng bình đẳng, tự do, và ái hữu tuyệt đối. Nó mời gọi con người hợp tác với những qui luật tất yếu trong việc hiện thực hóa một xã hội tốt đẹp được định trước. Tương tự, các nhà phân tâm học trường phái Freud khẳng định rằng tư tưởng và hành vi cá nhân bị tất định về mặt tâm lý học, nhưng cho dù như thế họ vẫn nghĩ rằng liệu pháp phân tâm học có thể biến đổi v{ đem lại tự do cho cá nhân.

59. TẠI SAO GỌI MỘT ĐIỀU GÌ ĐÓ LÀ TỘI?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi biết rằng ăn cắp, nói dối, và giết người l{ sai tr|i. Nhưng ta thêm được gì vào cảm thức của tôi về đúng sai khi nói rằng những hành vi này là những tội lỗi? Dường như nó chỉ

mang tới cho tôi một cảm thức vô bổ về phạm tội và kinh sợ. “Tội” phải chăng l{ l{ một từ

ngữ lỗi thời trong kỷ nguyên hiện đại này?

C.H.

C.H. thân mến,

“Tội” về cơ bản không phải là một thuật ngữ ph|p lý hay đạo đức. Nó là một thuật ngữ

tôn giáo nhắm tới hành vi của con người phạm tới Thiên Chúa. Ngoài ý thức về linh thánh và uy nghi của Thiên Chúa, “tội” chẳng có ý nghĩa gì cả. Ở đ}u thiếu vắng ý thức này, thì không có ph|n đo|n về tội, bất chấp điều gì một cá nhân có thể làm hoặc không làm. Tình trạng có tội cơ bản là sự cách ly của con người với Thiên Chúa. Hành vi tội lỗi là hành vi bất tuân và nổi loạn qua đó con người quay lưng với Thiên Chúa. Con người chống kháng lại ý chí của Thiên Chúa bằng chính ý chí của mình. Những dấu hiệu của ý chí và sự ngạo mạn vô https://thuviensach.vn

lối xuất hiện khi con người tự đặt bản thân mình và những ham muốn của mình vào trung tâm mọi sự, thay vì Thiên Chúa.

Những dấu hiệu cơ bản của tội lỗi đó được bày tỏ đầy kịch tính trong câu chuyện Kinh Thánh về tội của Adam. Adam và Eve[146] ăn tr|i cấm không chỉ vì thấy nó ngon lành quá, nhưng còn vì con rắn hứa hẹn rằng ăn tr|i đó sẽ khiến họ trở nên ngang hàng với Thiên Chúa. Sự ngạo mạn và ham muốn vô lối đ~ thúc đẩy hành vi bất tuân và nổi loạn nguyên thủy

chống

lại

mệnh

lệnh

thần

thánh

này.

Augustine phát hiện thêm những động cơ thầm kín đằng sau tội lỗi. Ông kể cho chúng ta nghe trong cuốn Confessions (“Tự thú”) hồi còn nhỏ vì niềm vui trộm cắp ông đ~ trộm mấy trái lê như thế nào. Không phải là mùi vị của những trái lê mà là mùi vị của tội lỗi ” nỗi hồi hộp của hành vi chống lại luật lệ của Thiên Chúa” đ~ l{m ông thích thú. Đ}y l{ một dẫn chứng đắc địa về sự ham muốn vô lối nằm bên dưới hành vi tội lỗi.

Tuy nhiên tội lỗi không chỉ biểu lộ trong một số h{nh vi n{o đó bị mệnh lệnh thần thánh cấm đo|n. Tội lỗi còn xuất hiện trong th|i độ, tính khí, và cảm xúc. Dâm dục v{ căm thù l{

tội lỗi, cũng như tội ngoại tình và giết người. Và trong quan niệm Cơ Đốc giáo truyền thống, sự tuyệt vọng và sự buồn chán kinh niên – không đi cùng với bất kỳ hành vi xấu xa nào là những tội nghiêm trọng. Chúng là những biểu hiện sự cách ly của con người với Thiên Chúa, như sự thiện, ý nghĩa tối hậu, và cứu cánh của tồn tại con người. Vậy thì, cố nhiên, tội lỗi-sai trái về phương diện tôn giáo không giống gì với tội ác-sai trái về phương diện pháp lý. Luật dân sự chỉ đối phó với những hành vi xâm phạm con người hay xã hội. Nó chỉ quan tâm tới những hành vi công khai, chứ không quan tâm tới những thái độ bên trong hoặc mục tiêu toàn bộ cuộc sống của một cá nhân. Mặc dù nội dung của một số tội lỗi (sin) giống với nội dung của một số tội ác (crime) (giết người, ngoại tình, v{ ăn trộm, chẳng hạn), nhiều tội lỗi không giống với tội ác gì cả (sùng bái thần tượng, chẳng hạn).

Lý do khiến chúng ta đ|nh đồng tội ác và tội lỗi là vì cả hai đều dính dáng tới những ch}m ngôn đạo đức. Nhưng sự sai tr|i đạo đức không hoàn toàn giống như tội tỗi. Nhận thức và trách nhiệm đạo đức có thể ở ngoài niềm tin tôn giáo và cảm thức tội lỗi. Từ quan điểm tự nhiên thuần túy, khi một người vượt quá giới hạn luật lệ đạo đức – như giết người, cướp của, v.v… - anh ta đang l{m điều sai tr|i v{ anh ta đang đi trệch khỏi trật tự nhiên của mọi sự.

Tuy nhiên, trong Do Th|i gi|o v{ Cơ Đốc giáo, phá vỡ luật lệ đạo đức cũng coi l{ có tội.

Vượt quá giới hạn luật lệ đạo đức cũng tức l{ vượt quá giới hạn luật lệ thần thánh. Sự xâm phạm con người là xâm phạm Thiên Chúa. Nó là biểu hiện của sự bất kính, bội giáo, và bất phục tùng đối với Thiên Chúa. “Tôi đ~ phạm tội chống lại Thiên Chúa và phạm tội trước người,”đứa con hoan đ{ng đ~ nói với cha mình như thế. Câu nói này biểu lộ đầy đủ th|i độ

của một người có tín ngưỡng đối với hành vi sai trái của mình. Vậy thì, chúng ta có thể nói rằng mọi sự vi phạm luật lệ đạo đức đều là tội lỗi, nhưng chúng chỉ như l{ những biểu hiện của việc con người quay lưng lại với Thiên Chúa. Nội hàm của tội rộng hơn những vi phạm đạo đức, vì tuyệt vọng và buồn chán là những tội nằm ngoài bất kỳ h{nh động xấu xa nào.

https://thuviensach.vn

Và sự linh thánh hệ tại ở một c|i gì kh|c hơn l{ sự tuân thủ đầy đủ luật lệ đạo đức. Pascal[147]

quan sát thấy người có tôn giáo càng sống ngay chính thì anh ta càng tự nhận mình là người có tội. Anh ta l{ người hiểu rõ nhất anh ta còn cách xa sự linh thánh trọn vẹn biết chừng nào.

Một ví dụ sinh động về điều n{y được trình bày trong Sách Isaiah[148], theo đó nhà tiên tri Isaiah cảm thấy mình hoàn toàn không xứng đ|ng v{ không trong sạch trước mặt linh th|nh. Đ}y l{ ý nghĩa s}u xa về tội lỗi hơn cả ý nghĩa g|n cho những h{nh vi v{ th|i độ của cá nhân. Chúng ta có thể gọi đó l{ tội lỗi của thân phận con người, của sự bất xứng con người khi so sánh với Thượng Đế. Học thuyết Cơ Đốc giáo về tội tổ tông – truyền từ Adam đến lo{i người – là một trong những phương c|ch m{ c|c nh{ tư tưởng từng sử dụng để giải thích tội lỗi của thân phận con người.

60. SỰ NAN GIẢI CỦA THÁNH JOB

Thưa tiến sĩ Adler,

Theo quan điểm thông thường và lạc quan về mọi sự, người tốt có một đời sống vui vẻ

v{ th{nh công, trong khi đó người xấu thì khốn khổ. Nhưng không hẳn như vậy, ít ra là không như vậy ở mọi lúc, hay có lẽ không như vậy ngay cả hầu như mọi lúc. Tất cả chúng ta đều biết người tốt chịu đựng đủ thứ cực khổ, và những người xấu thì thành công và sống sung sướng. L{m sao chúng ta tr|nh được cái nhìn yếm thế về cách thức mà thế gian đối xử

với người tốt và kẻ xấu? Và chúng ta sẽ dạy điều gì cho con cái chúng ta về những vấn đề

này?

C.L.S .

C.L.S. thân mến,

Điều ông nói l{ đúng. Người tốt thường chịu đau khổ, và kẻ xấu thường thành công.

Ho{n to{n không đúng khi cho rằng những kẻ độc ác luôn luôn bị trừng phạt và những người tốt thì sống huy hoàng. Vì thế chúng ta sai lầm khi dạy cho con c|i chúng ta điều không đúng n{y, không chỉ vì nó không đúng m{ còn vì khi chúng trưởng thành và thấy ra sự thật, có thể chúng sẽ trở thành những kẻ yếm thế hoặc những kẻ chuyên tìm kiếm khoái lạc. Ngoài ra, như c|c nh{ hiền triết và các vị th|nh đ~ dạy chúng ta, rằng ủng hộ điều thiện chỉ vì những tưởng thưởng trần tục l{ điều trái với đạo đức.

Vấn đề bạn nêu lên là vấn đề có thực đối với những ai tin rằng có một trật tự đạo đức trong vũ trụ này. Chỉ đối với họ thế gian mới dường như phi lý v{ bất công nếu những người vô tội chịu đau khổ và những kẻ độc ác thì thành công. Những ai không tin rằng có bất kỳ trật tự đạo đức n{o như vậy trong thế gian có thể tự mình thích nghi một cách khắc kỷ với điều mà họ cho là sự thật cuộc đời. Họ có thể hoặc là họ tìm c|ch l{m điều sai trái và tho|t được trừng phạt nếu được, hoặc là cố gắng giữ gìn lịch sự và thanh danh trong một thế giới không tốt đẹp và không thân thiện.

https://thuviensach.vn

Sách Job[149] là bằng chứng thú vị tuyệt vời trong văn học của chúng ta về sự khó khăn của một người tin rằng trật tự đạo đức là có thật ngay cả khi người vô tội chịu đau khổ và kẻ

gian |c th{nh đạt. Job cho rằng thế gian được điều khiển bởi một Thượng Đế công bằng tuyệt đối. Tuy vậy, dù là một người mộ đạo thánh thiện và luôn làm những việc tốt đẹp, ông vẫn chịu đựng nhiều tai ương nghiệt ngã. Ông bị lúng túng trước số phận dường như trêu cợt niềm tin của ông. Mặc dù vậy ông vẫn giữ vững đức tin vào lẽ công bằng thần thánh và vào sự vô tội của chính ông. Ông bất chấp những lời quở trách của những người bạn tự cho mình l{ đúng đắn khi họ cho rằng hẳn ông đ~ l{m điều gì đó sai tr|i mới trở thành nạn nhân của quá nhiều thống khổ.

Có một giai đoạn ông bất bình với Chúa và chống lại ngài. Trong khi thừa nhận sự toàn năng của Chúa, ông nghi ngờ sự công bằng trước những gì xảy đến cho ông. Nhưng sau cùng Job chấp nhận “thử th|ch” v{ bí mật của khổ đau với một đức tin tuyệt đối, bất-chấp-tất-cả:

“Ngay cả khi ngài giết tôi, tôi vẫn sẽ tin v{o ng{i.”

Sách Job tùy thuộc vào nhiều cách diễn giải, nhưng nói chung người ta thừa nhận rằng nó dạy chúng ta đừng trông chờ vào những phần thưởng trần tục cho những việc thiện của chúng ta và những hình phạt trần tục cho những h{nh vi |c độc của chúng ta. Những tai họa thiên nhiên, như động đất, sóng thần, và cháy rừng, ảnh hưởng đến cả người tốt lẫn người xấu. Một vài thành viên may mắn v{ ph|t đạt nhất trong cộng đồng cũng hư hỏng và xấu xa.

Nếu trong dự án thần thánh có sự trừng phạt công bằng dành cho tội lỗi v{ tưởng thưởng xứng đ|ng d{nh cho sự ngay chính, hẳn nó chỉ có thể có ở đời sau, không phải ở trần gian này.

Hoàn toàn không có bất kỳ sự đo|n trước nào về những gì có thể xảy ra cho chúng ta sau khi chết, Sách Job chỉ có sự răn dạy. Nó bảo rằng khi khổ đau xảy đến với chúng ta, chúng ta nên chấp nhận với niềm tin sùng kính rằng đó l{ thử thách do Chúa gởi đến. Nó cảnh báo chúng ta đừng coi sự phồn vinh hay vận may nhất thời của chúng ta như l{ dấu hiệu chúng ta không còn gặp nguy hiểm gì nữa. Đức hạnh của chúng ta được thử thách ở cả hai trường hợp, thậm chí rõ r{ng hơn khi may mắn tràn ngập với chúng ta so với lúc chúng ta chịu đựng hết nghịch cảnh này tới nghịch cảnh khác.

Triết gia tôn gi|o đương đại người Pháp Gabriel Marcel[150] trầm tư rất sâu sắc về ý niệm

“thử th|ch”. Ông đưa ra kết luận rằng nhân cách của chúng ta “được chứng tỏ” trong những khoảnh khắc tệ hại của mâu thuẫn, đ{y ải, và khổ đau m{ chúng ta phải đối mặt trong cuộc sống của mình trên trần gian n{y. Chúng được đưa đến, “gởi đến” cho chúng ta, v{ chúng ta phải hồi đ|p lại, trong đức tin và kỳ vọng, với những cách sống sôi nổi và sâu sắc. Đại khái đó l{ thông điệp của Job và các bài Thánh Thi[151] và nhiều trước t|c tôn gi|o kh|c. Đấy không phải là một thông điệp dễ hiểu đối với trẻ con – hay người lớn cũng thế. Nhưng dù gì đi nữa, nó vẫn đ|ng để trầm tư, vì rằng nó rọi ánh sáng vào một trong những điều bí ẩn lớn lao của sự hiện hữu tại thế của con người.

61. SỰ TÁCH BIỆT NHÀ THỜ VÀ NHÀ NƯỚC

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Tôi hiểu rằng hiến pháp của nhiều quốc gia yêu cầu phải tách biệt nhà thờ với nh{ nước.

Tuy nhiên dường như có sự tranh cãi không ngừng liên quan đến ý nghĩa của từ “t|ch biệt”

này. Giữa c|c t|c gia vĩ đại thời xưa, những quan điểm chính về quan hệ nhà thờ – nh{ nước là thế nào? Và những quan điểm chính về sự tách biệt nhà thờ v{ nh{ nước thời nay là gì?

C.P.

C.P.

thân

mến,

Trong thế giới T}y phương có ba quan niệm chủ yếu về sự liên hệ giữa nhà thờ và nhà nước:

(1) Nhà thờ phải là tối cao,

(2) Nh{ nước phải là tối cao, và

(3) Nhà thờ v{ nh{ nước phải độc lập với nhau.

Cách diễn đạt kinh điển về quyền lực tối cao của nhà thờ được tìm thấy trong học thuyết

“hai thanh kiếm” của Thomas D’Aquinas. Aquinas cho rằng nhà thờ v{ nh{ nước là những thiết chế do Thượng Đế tạo ra để đạt tới cứu cánh của đời người. Nhà thờ giúp con người tìm được sự cứu rỗi đời đời, còn nh{ nước giúp y giành lấy hạnh phúc thế tục. Nhưng bởi vì sự cứu rỗi đời đời là cứu cánh tối hậu, theo đó mọi phương diện khác của đời người được thiết định, nên thế quyền của nh{ nước phải lệ thuộc thần quyền của nhà thờ. Vì lý do đó Thượng Đế giao cả hai “thanh kiếm” cho nh{ thờ, thanh kiếm tinh thần sẽ do nhà thờ trực tiếp nắm giữ, thanh kiếm thế tục sẽ được chuyển giao cho các nhà cầm quyền. Cả thế quyền và thần quyền đều thuộc về nhà thờ, nhưng thế quyền được giao cho các nhà cai trị làm nhiệm vụ quản lý giúp cho nhà thờ.

Thomas Hobbes, triết gia chính trị người Anh ở thế kỷ 16, khẳng quyết học thuyết uy quyền tối cao của nh{ nước bằng sự thuyết phục v{ kiên định tuyệt vời. Đối với Hobbes, chỉ

có thể có một quyền uy cao nhất trong một nh{ nước, và nó thống trị mọi địa hạt của cuộc sống con người. Người đứng đầu nh{ nước l{ người đứng đầu nhà thờ. Ông ta cầm cả hai

“thanh kiếm”. Nh{ nước và nhà thờ là một. Trong một nh{ nước phổ qu|t, người chủ thế

giới sẽ là giáo chủ thế giới. Loại quan hệ nhà thờ-nha nước n{y được gọi một cách thích hợp l{ “caesaropapism”[152].

Đối lập với cả D’Aquinas v{ Hobbes, Dante, nh{ thơ Ý thế kỷ 14, kêu gọi một sự tách biệt rõ ràng về hai quyền lực hay l{ “hai thanh kiếm”. Nh{ thờ v{ nh{ nước, Dante nói, cả hai đều được Thượng Đế trực tiếp mang đến cho con người vì hạnh phúc tinh thần và trần tục của y. Chúng là hai quyền lực ngang bằng và tách biệt nhau, chỉ phụ thuộc vào Thượng Đế chứ

không phụ thuộc lẫn nhau. Cả hai đều làm công vụ của Thượng Đế trên trần gian, và không can dự nhau.

https://thuviensach.vn

Học thuyết hiện đại về sự tách biệt n{y đến với chúng ta thông qua John Locke, triết gia Anh thế kỷ 17. Theo quan điểm này, tôn giáo thuần túy là vấn đề tinh thần, giáo hội không nên có quyền lực thế tục, còn nh{ nước thì không nên can dự vào những vấn đề tôn giáo.

Nh{ nước được tạo lập chỉ để giải quyết những sự vụ trần tục của con người v{ được duy trì bằng luật lệ và sức mạnh. Trái lại, các nhà thờ hay các hội đo{n tôn gi|o phục vụ cho sự cứu rỗi đời đời của con người v{ được duy trì chỉ bởi niềm tin chân thành và tự nguyện của các thành viên. Nguyên lý về sự tách biệt và về quyền hạn của ý thức cá nhân của Locke đ~ trở

thành luật lệ quán xuyến đối với các mối quan hệ nhà thờ-nh{ nước tại Mỹ. Nó được diễn đạt trong những văn kiện cơ bản của nước Mỹ về tự do tôn giáo, do Roger Williams[153], Thomas Jefferson, và James Madison[154] soạn thảo. Nó được thể chế hóa trong Tu Chính An Thứ Nhất, theo đó, một mặt nó không cho phép Quốc Hội “thiết lập” bất kỳ tôn gi|o n{o như

một quốc giáo, mặt khác, nó không cho phép ngăn cấm việc thờ phụng tôn giáo.

Được hầu hết mọi người tán thành, Tu Chính án thứ nhất ngăn cấm chính phủ quốc gia can thiệp vào những vấn đề tôn giáo, khuyến khích hay trừng phạt c|c tín ngưỡng và việc thực hành tôn giáo, hay ủng hộ một gi|o ph|i n{y hơn gi|o ph|i kia. Tuy nhiên có nhiều ý kiến tr|i ngược nhau liên quan tới việc nó có định nói tới sự tách biệt nghiêm ngặt và hoàn toàn giữa chính quyền và tôn giáo hay không, hoặc có cho phép có sự hợp tác giữa hai bên trong những vấn đề liên quan tới nhau hay không.

“Những nhà chủ trương c|ch ly” quả quyết rằng Tu Chính án thứ nhất thực sự có ý định giữ cho chính quyền và tôn giáo tuyệt đối tách biệt nhau, mỗi bên tự giới hạn một cách nghiêm ngặt trong địa hạt của mình. Họ cho rằng sự tách biệt đó l{ cần thiết và là cốt lõi cho tự do tôn gi|o v{ đ|p ứng quyền lợi cao nhất của cả nh{ nước lẫn nhà thờ. “Những nhà chủ

trương hợp t|c” thì khẳng định rằng nhà thờ v{ nh{ nước cùng có những mối quan tâm về

giáo dục, phúc lợi xã hội, và cuộc sống gia đình. Họ cho rằng sự hợp tác trong những vấn đề

như thế không vi phạm tinh thần và mục đích của Tu Chính án thứ nhất, hay làm giảm thiểu sự độc lập chính đ|ng của nhà thờ hay nh{ nước.

62. CÁC VỊ THẦN HY LẠP

Thưa tiến sĩ Adler,

Gần đ}y tôi có đọc Iliad của Homer và thấy bị xúc phạm hết sức trước những câu chuyện kể về những vị thần của người Hy Lạp. Người Hy lạp có thể tôn sùng những vật tầm thường, vô luân, keo bẩn, và lố lăng như vậy sao? Hay là Homer muốn công kích tôn giáo ở thời đại ông? Nếu có những vị thần như thế, nó ho{n to{n đ|ng bị công kích.

H.H.

H.H. thân mến,

Bức thư của bạn nêu lên, thứ nhất, một câu hỏi mang tính lịch sử về mối liên hệ giữa Homer với sự phát triển của tôn giáo Hy Lạp; và thứ hai, một câu hỏi mang tính triết học về

https://thuviensach.vn

nội dung đạo đức của tín ngưỡng tôn gi|o. Để trả lời câu hỏi thứ nhất, kiến thức lịch sử hiện đại cho chúng ta biết rằng những câu chuyện của Homer thuộc về một giai đoạn đến sau của tôn giáo Hy Lạp. Tôn gi|o trước đó xoay quanh c|c lực lượng tự nhiên, các thần linh ở chỗ

này chỗ kia, những nghi lễ ma thuật, và sự thờ cúng người chết. Vào thời Homer các lực lượng tự nhiên khoác hình thức con người. Zeus, Apollo[155], và Poseidon[156] không chỉ là Bầu Trời, Mặt Trời, và Biển; mà họ còn có những c| tính x|c định. Homer đưa tiến trình tự nhiên n{y đi xa hơn, l{m cho sự cá tính hóa cụ thể hơn v{ tổ chức đưa đ|m đông hỗn độn các vị

thần địa phương v{o Đền Bách Thần[157]. Từ thủ phủ[158] của mình trên đỉnh Olympius[159] các vị thần kiểm soát mọi hoạt động của lo{i người, v{ lo{i người cố lấy lòng thần linh bằng những lễ hiến tế và cầu nguyện.

Giá trị to lớn từ những câu chuyện của Homer, theo một số người diễn giải, là sự thống nhất mà nó tạo ra được trong văn hóa Hy Lạp. Nhưng nội dung đạo đức của những câu chuyện n{y đặt ra một vấn đề nghiêm túc cho những con người bình thường thời nay, như

nó đ~ từng đặt ra cho các triết gia cổ đại. Plato cũng bối rối như bạn bởi chân dung các thần linh trong nhiều b{i thơ của Homer. Một phần nội dung cuốn Republic[160] d{nh để chỉ trích t|c động suy đồi của những tác phẩm như vậy đối với giới trẻ. Plato đặc biệt tức giận khi đọc câu chuyện Cronus[161] bắt trói và tùng xẻo cha mình là Uranus[162], và những chuyện thông dâm, lừa đảo, cùng những hành vi bịp bợm tai quái khác của các vị thần của Homer:

“Đó l{ những câu chuyện không nên để lập lại trong Nước Cộng hòa chúng ta. Những người trẻ không thể được dạy bảo rằng khi phạm những tội ác nghiêm trọng nhất anh ta không l{m điều gì thái quá; và rằng… anh ta sẽ chỉ l{m theo gương của vị thần đầu tiên v{ vĩ

đại nhất trong số các thần linh”.

Ý kiến chống lại những câu chuyện n{y trong nước Hy Lạp cổ đại không giới hạn trong các triết gia. Chúng cũng g}y nên sự căm phẫn cho c|c nh{ thơ đến sau. Pindar[163] nói: “C|i vốn trí thức của nh{ thơ n{y thật l{ đ|ng ghét, nó to{n thốt ra những lời phỉ báng thần th|nh.” Còn Euripides[164] nói: “Nếu thần th|nh m{ l{m điều gì đê tiện, thì đó không phải là thần th|nh”.

Vậy thì, chúng ta sẽ nhận thế n{o đ}y quan điểm cho rằng Homer là nhà giáo dục của Hy Lạp, chuẩn bị cho sự nở rộ của văn hóa Hy Lạp? Chúng ta sẽ nhận thế n{o đ}y c|c trước tác của Homer và Hesiod[165] (người cũng kể nhiều chuyện về những hành vi vô luân của các vị

thần) như l{ sản phẩm Hy Lạp tương đương với Kinh Thánh của chúng ta? Đ}y có thể là tôn giáo không?

Chúng ta không đối mặt với cùng loại câu hỏi như vậy trong truyền thống tôn giáo của chúng ta. Kinh Thánh không gán những chức năng giới tính cho thần thánh. Chỉ nhắc đến qua loa chuyện “những đứa con trai của thần linh” giao phối với “những đứa con gái của lo{i người”. Song of Songs[166] được diễn giải như một ngụ ngôn về mối quan hệ con người-Thượng Đế, nhưng thường được thưởng thức chỉ như b{i tình ca say mê v{ mang đậm tính người.

Tuy nhiên, Thượng Đế được mô tả trong một v{i đoạn Kinh Thánh là dữ tợn, không khoan thứ, và khát máu, và hiện ra trong nhiều hồi m{ đối với chúng ta có thể nói là kinh https://thuviensach.vn

tởm. Lệnh bắt Abraham giết Isaac, lệnh bắt người Do Th|i ăn trộm châu báu của người Ai Cập, lệnh cho tiên tri Hosea[167] cưới người đ{n b{ phóng đ~ng – làm sao những việc này lại có thể g|n cho Thượng Đế công chính? “Thiên Chúa không l{m điều đúng đắn sao?”

Giống như một số nh{ tư tưởng v{ nh{ thơ Hy Lạp cảm thấy khó chịu trước sự miêu tả

chân dung các vị thần trong tác phẩm của Homer, ngày nay nhiều người cũng cảm thấy khó chịu trước một vài câu chuyện trong Cựu Ước (chẳng hạn chuyện Lot[168] và Abraham, các con gái của ông ta, và chuyện người dân thành Sodom[169] và những thiên thần). Trong số

những người phản đối có cả những người sinh ra trong truyền thống Do Thái-Cơ Đốc, họ

nghĩ rằng Kinh Thánh phải được trình bày cho con trẻ theo cách được chọn lọc một cách cẩn trọng, bởi vì đọc những câu chuyện như thế có thể gây ra những hậu quả tai hại về mặt đạo đức hoặc t}m lý. Cũng có những người ở ngoài truyền thống tôn giáo của chúng ta, họ

trông đợi một bản kinh thiêng liêng chỉ đề cập đến những vấn đề tinh thần và mang tính giáo dục, họ thú nhận là bị sốc trước một vài tài liệu trong Kinh Thánh của chúng ta.

Tôi để bạn tự suy nghĩ xem người ta cao thượng hay cả tin khi phản đối Homer hoặc Kinh Thánh với những lập luận đó.

63. Ý NGHĨA CỦA BI KỊCH

Thưa tiến sĩ Adler,

Tại sao chúng ta bị thu hút mạnh bởi những vở bi kịch xuất sắc trên sân khấu và bởi những chuyện kể về những số phận và biến cố bi thảm trong đời thực? Dường như chúng ta sẽ cảm thấy khó chịu vì chúng và theo bản năng chúng ta tr|nh tiếp xúc với những điều khó chịu như vậy, nhưng tại sao bi kịch và sự bi thảm lại hấp dẫn như vậy? Bi kịch là gì?

O.R.M.

O.R.M. thân mến,

Thuật ngữ “bi kịch” có một nghĩa hẹp và một nghĩa rộng. Bi kịch theo nghĩa hẹp ám chỉ

những biến cố xảy ra trên sân khấu hoặc trong phim ảnh, trong tiểu thuyết. Bi kịch theo nghĩa rộng là một tính chất của cuộc sống con người. Thuật ngữ nói ở đ}y |m chỉ đến những gì xảy ra trong đời thực.

Ví dụ kinh điển về bi kịch theo nghĩa hẹp là thể loại kịch bắt nguồn từ nước Hy Lạp cổ

đại. Theo Aristotle, bi kịch khác với hài kịch vì có một kết cục không vui. Nhân vật bi kịch, một người ở trên mức bình thường về địa vị và tính cách, phải chịu một sự đổi thay của vận mệnh. Nỗi bất hạnh của anh ta do sự kết hợp của số phận và sai lầm gây ra, chứ không đơn thuần do bản chất hung bạo và sự ngu ngốc của anh ta. Khán giả thông cảm với nhân vật bi kịch rồi cảm thấy thương hại v{ kinh h~i trước số phận của anh ta.

Oedipus, Hamlet[170], Vua Lear[171] là những điển hình của nhân vật bi kịch. Họ đều đi đến những kết cục bất hạnh. Nhưng họ không đơn thuần chịu đựng, ngớ ngẩn như những con https://thuviensach.vn

vật hạ đẳng hay thụ động như những kẻ khóc than yếu đuối. Họ chiến đấu chống lại định mệnh của họ, và họ chấp nhận nó. Họ tìm thấy ý nghĩa trong sự khốn khổ của mình.

Vậy thì bi kịch trên sân khấu ngụ ý một quan điểm n{o đó về bản chất v{ ý nghĩa của kiếp nhân sinh – bi kịch theo nghĩa rộng hơn. Chính c|i nh}n sinh quan bi đ|t n{y đ~ được tuyên bố bởi các triết gia hiện đại như Nietzsche[172], Unamuno[173], Berdyaev[174], và Jaspers[175]. Theo các triết gia n{y, đời người là một cái gì cực kỳ nghiêm trọng và hiểm nguy, dính dáng với những khát vọng vượt xa mức độ thông thường. Vì lẽ đó nó thường dẫn tới sự vỡ mộng, nghịch lý, v{ đau khổ.

Bi kịch, đối với c|c nh{ tư tưởng này, không chỉ là bóng tối và sụp đổ. Họ chỉ cho thấy nỗi hân hoan mà nhân vật trải nghiệm khi đối mặt với số phận của anh ta. Thật vậy, Karl Jaspers nghĩ rằng ý chí tranh đấu, đương đầu v{ vượt lên số phận này, là tiêu biểu cho tinh thần T}y phương. Ông ph}n biệt sự căng thẳng và ngoan cố không ngừng nghỉ này với sự

chấp nhận thanh thản hoặc sự dửng dưng đặc trưng của tinh thần Đông phương.

Theo quan điểm n{y, con người cao cả trong thất bại của hắn. Trái với câu chuyện

“th{nh công” cạn cợt, bi kịch sân khấu cho thấy sự cao cả và phẩm giá thực sự của con người ngay giữa những đổ vỡ v{ “đắm t{u”. Bi kịch sân khấu chuyên chở ý nghĩa bi đ|t của đời sống và ý thức khốn khổ về sự vĩ đại tiềm t{ng trong con người. Khán giả, bằng cảm xúc v{ tưởng tượng của mình, tham gia vào cuộc tranh đấu và nhận thức của nhân vật bi kịch.

Chúng ta đứng về phía Oedipus, Hamlet, và Lear cùng giáp mặt với sự thật v{ ý nghĩa cuộc đời.

Nếu chúng ta tìm trong văn học hiện đại những tác phẩm chứa đựng c|i nhìn bi đ|t đó, hiếm khi chúng ta bắt gặp cái gì khớp với định nghĩa tường tận của Aristotle về bi kịch. Các nhân vật hiện đại thường là những con người bình thường, mặc dù có hiểu biết và diễn đạt rành mạch hơn chút ít về số phận của mình. Họ không tin chắc về những gì tốt đẹp cho con người và về những chân lý tối hậu mà chúng ta tìm thấy trong các vở kịch cổ xưa.

Tuy nhiên, bi kịch vẫn còn được tìm thấy trong văn học hiện đại. Thường thì tác giả và khán giả nhận thức về ý nghĩa của hoàn cảnh bi thảm rõ hơn c|c nh}n vật chính, nhưng ý nghĩa vẫn như thế. Các nhân vật bi kịch trong văn chương đương đại có thể kể đến Willy Loman trong Death of a Salesman (“C|i chết của người ch{o h{ng”), Blanche Duval trong A Streetcar Named Desire (“Chuyến tàu mang tên dục vọng”), Clyde Griffiths trong A American Tragedy (“Một Bi kịch Mỹ”), v{ Bigger Thomas trong Native Son (“Đứa con trai bản xứ”).

Tuy nhiên, trái với khuynh hướng thời thượng trong tư tưởng hiện đại, bi kịch không phải là từ ngữ cuối cùng trong cuộc đời. Những tôn giáo xây dựng trên Kinh Thánh thừa nhận những thực tại tối tăm của kiếp nh}n sinh nhưng nhìn chúng dưới ánh sáng của chủ

định và sự cứu chuộc thần th|nh. Đó l{ lý do vì sao Dante đặt tên tuyệt tác của ông, khởi đầu tại Địa ngục và kết thúc trên Thiên đ{ng, l{ pine Comedy (“H{i Kịch Thần Th|nh”). Nó có một kết thúc có hậu – sự cứu rỗi.

https://thuviensach.vn

64. CHỦ NGHĨA HIỆN SINH

Thưa tiến sĩ Adler,

Thuật ngữ “chủ nghĩa hiện sinh”l{m tôi bối rối. Tôi hoàn toàn không hiểu các tác giả

hiện sinh dùng từ “hiện sinh” như thế n{o. Dường như nó có một ý nghĩa đặc biệt đối với họ. Và tất cả mọi loại người đều được gọi l{ “những người theo thuyết hiện sinh”, từ những người dễ bị tổn thương v{ sùng đạo nhất đến những kẻ la cà ở c|c qu|n rượu và cà phê vỉa hè. Vậy thì chủ nghĩa hiện sinh là gì? Ai là những triết gia hiện sinh h{ng đầu? Loại tư tưởng này có nguồn cội từ đ}u?

J.P.H.

J.P.H.thân mến,

Điều đầu tiên cần lưu ý về các triết gia hiện sinh là khi họ dùng từ “hiện sinh” họ muốn nói tới sự hiện tồn của con người. Họ không quan t}m gì đến sự tồn tại của những cái bàn và những cái ghế, những ngôi sao và các nguyên tử, hoặc nhiều vật thể kh|c. Chúng ta cũng phải lưu ý rằng khi đề cập đến sự hiện tồn của con người là họ muốn nói đến sự hiện hữu của từng cá thể đặc thù, chứ không phải tất cả lo{i người.

Vấn đề của con người, trong cái nhìn của họ, là phải trở nên có ý thức đầy đủ về bản ngã chân thực của mình trong hoàn cảnh đặc thù mà hắn ta tìm thấy chính mình đang ở trong đó. Vấn đề cơ bản này không thể giải quyết bằng tư duy thuần lý và những ý tưởng trừu tượng về bản chất con người. Những qui luật phổ quát và những khái niệm chung chung không thể minh giải nổi vấn đề của con người ho{n to{n độc đ|o, cụ thể, đặc thù. Không có những tiền lệ hay cẩm nang hướng dẫn hắn trên con đường khó nhọc v{ đầy lo âu là trở

thành chính mình.

C|c nh{ tư tưởng hiện sinh cho rằng thông qua “công trình” n{y, với sự kinh hãi và khắc khoải của nó, con người có thể có được sự nhận thức sâu xa và chắc chắn về thực tại – cái mà các triết gia truyền thống gọi l{ “hữu thể” – hơn bất kỳ phân tích lý lẽ trừu tượng, riêng lẻ nào có thể mang lại. Chân lý chỉ có thể chiếm hữu được bởi nh{ tư tưởng hiện sinh trong hoàn cảnh cá nhân của hắn, chứ không bởi tư duy kh|ch quan t|ch rời với cuộc hiện sinh của nh{ tư tưởng.

Sứ mệnh trở thành bản ngã của chính mình đòi hỏi sự quyết định, cam kết, “dấn th}n”.

Chính nhờ quyết định m{ con người đạt tới sự hiện hữu tự thức, chứ không đơn thuần nhờ

những lý tưởng cao vời hay những ý định tốt đẹp. Do dự là một tình trạng hư vô.

Thuyết hiện sinh hiện đại có một số những vị tiền hô xa xưa. C|c l~nh tụ tôn giáo từ lâu đ~ nhấn mạnh sự biến đổi của hiện hữu c| nh}n như l{ mối quan tâm hệ trọng của con người. Các triết gia như Socrates v{ c|c nh{ Khắc kỷ coi triết học chủ yếu như một lối sống hơn l{ một truy tầm tư biện thuần túy. C|c nh{ tư tưởng Cơ Đốc gi|o như Augustine và https://thuviensach.vn

Pascal có sự ý thức đầy băn khoăn về thân phận con người và nhấn mạnh vai trò cứu vớt của sự biến đổi và cam kết cá nhân.

Sošren Kierkegaard, triết gia tôn gi|o người Đan Mạch ở thế kỷ 19, l{ người khởi xướng thuyết hiện sinh hiện đại. Mối quan tâm chính yếu của ông thể hiện trên hai mặt: làm thế

n{o để trở nên bản ngã chân thực của chính mình, và làm thế n{o để trở thành một tín hữu Cơ Đốc giáo. Ông cho rằng Chúa Trời được nhận biết chỉ nhờ thông qua niềm tin và sự tận hiến cá nhân Những mô tả dựa trên lý trí về Chúa Trời đều phi lý và không thích hợp. Tiêu chuẩn của chân lý là niềm đam mê m~nh liệt đến “yếu tính” của con người tìm kiếm nó.

Không có chân lý khách quan, trừu tượng n{o ngo{i “sự chiếm hữu” của cá nhân.

Friedrich Nietzsche, triết gia Đức thế kỷ 19, là một cha đẻ khác của thuyết hiện sinh hiện đại. Ông nhìn con người hiện đại như một tạo vật suy đồi, không có tinh thần, và hao mòn sinh lực đang cố thoát ra khỏi thực tại khủng khiếp của thân phận mình bằng một thứ triết học nông cạn và một thứ tôn giáo an thần. Ông cho rằng sứ mệnh của con người là sáng tạo ra sự biến đổi của riêng mình thông qua ý chí cương quyết, khổ đau c| nh}n, v{ sự trải nghiệm chiều s}u v{ đỉnh cao của cuộc nhân sinh. Ông phản đối triết học truyền thống như

sự thỏa mãn hão huyền cho những nhu cầu tâm lý, và chống lại Cơ Đốc gi|o như sự phủ

nhận những giá trị của hiện hữu trần thế.

Hai kiểu thuyết hiện sinh này – tôn giáo và vô thần – được đại diện bởi c|c nh{ tư tưởng thời nay. Martin Buber[176], Gabriel Marcel, và Karl Jaspers là những người đề xướng thuyết hiện sinh lấy Thượng Đế làm trung tâm. Martin Heidegger[177], Jean Paul Sartre, và Albert Camus[178] là những nhà hiện sinh vô thần vô thần hoặc bất khả tri luận. Hai trường phái này có chỗ nhất trí l{ cùng quan t}m đến hiện hữu cá nhân như l{ phạm vi của chân lý nền tảng.

https://thuviensach.vn

PHẦN VI NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC VẤN ĐỀ

XÃ HỘI

65. SỰ BÌNH ĐẲNG CỦA CON NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

Tuyên ngôn Độc lập nói rằng tất cả con người sinh ra đều bình đẳng. Làm thế nào mà những tác giả được cho là thông thái của văn kiện này lại có thể viết ra điều qu| vô nghĩa như thế? Hãy nhìn quanh bạn xem! Aga Khan[179] và một t| điền da đen miền Nam có được sinh ra bình đẳng không? Marilyn Monroe và người phụ nữ bình thường có được đấng Tạo hóa phú cho t{i năng ngang nhau không? Có phải cha ông của chúng ta đ~ b{y trò tuyên truyền chính trị hoặc họ muốn nói một điều gì hợp lý?

H.P.

H.P. thân mến,

Trước tiên chúng ta hãy thử xem cha ông ta muốn nói gì qua tuyên bố kỳ lạ này về

quyền bình đẳng của con người. Hầu hết họ đều là những người của công việc rất từng trải.

Họ ý thức rất rõ rằng con người có thể lực, trí tuệ, hoặc tài sản không như nhau. Hẳn họ chỉ

cần nhìn chung quanh là thấy. Họ biết rằng t{i năng v{ đức hạnh được chia không đồng đều trong thế giới này.

Tuy nhiên họ vẫn cho rằng tất cả chúng ta đều l{ con người. Tất cả chúng ta đều cùng một loài sinh vật. Mỗi chúng ta đều có cùng, ít nhất là về mặt tiềm năng, những đặc điểm đặc biệt của chủng lo{i đó. Chúng ta có tính c|ch, óc suy luận, ý chí tự do và tinh thần trách nhiệm. Do tất cả những điều này nên chúng ta có phẩm chất hoặc giá trị riêng. Chúng ta đều có cùng di sản chung và một số mệnh chung. Nhưng mỗi chúng ta đều có một c|ch riêng để

thực hiện trong thế giới này, một số mệnh riêng lẻ. Theo quan điểm này, một cách chính đ|ng con người không thể bị đối xử như thể họ l{ đồ vật chứ không phải con người. Bởi vì họ l{ con người, nên thật là sai khi sử dụng họ như phương tiện.

Các tác giả của Tuyên ngôn này không có ý muốn nói rằng không có những khác biệt giữa con người với nhau. Họ thực sự muốn nói rằng tất cả mọi người, bởi vì tất cả họ đều là con người, đều có cùng những quyền n{o đó m{ không một chính quyền nào có thể cướp đi được. Họ tin những quyền này là tự nhiên và không thể bị tước bỏ. Bây giờ chúng ta hãy nhìn lại những gì họ đ~ nói:

“Chúng ta thừa nhận những sự thật này là hiển nhiên, rằng tất cả con người sinh ra đều bình đẳng; rằng họ được Đấng tạo hóa phú cho những quyền không thể bị tước bỏ n{o đó; rằng trong số những quyền đó l{ quyền sống, quyền tự do và quyền mưu cầu hạnh phúc”.

https://thuviensach.vn

Đoạn trích n{y không có nghĩa l{ Judy O’Grady v{ Colonel’s Lady được phú cho cùng một vóc d|ng, được nhận cùng cơ hội, và có cùng một số tiền trong ng}n h{ng. Nhưng đ{ng sau màu da thì họ là chị em và có cùng quyền sống, tự do v{ mưu cầu hạnh phúc. Ứng dụng của cụm từ hay ho n{y được giải thích rõ trong Luật Dân quyền trong Hiến pháp, trong Tuyên ngôn Nhân quyền của Mỹ, v{ trong c|c văn kiện khác.

Dĩ nhiên bây giờ bạn có thể thúc ép tôi xa hơn v{ nói rằng tất cả chỉ là một mớ đạo đức giả. Nơi n{o trong thế giới chúng ta tất cả con người đều có quyền sống, tự do v{ mưu cầu hạnh phúc như nhau? Những người da đen ở miền Nam đôi khi bị người da trắng treo cổ

mà những người da trắng đó lại không bị trừng phạt. Dân Ả Rập g{o thét đòi quyền bình đẳng ở Bắc Phi thuộc Pháp và Israel. Hiến ph|p Liên Xô cũng có luật Dân quyền. Thì đ~ sao nào? Có vẻ như thể những kẻ nắm quyền đ~ quyết định sẽ có “bình đẳng” đến mức nào cho chúng ta. Hoặc như George Orwell đ~ nói trong cuốn Animal Farm (“Trại súc vật”): “Mọi con lợn đều bình đẳng, nhưng một số con lợn bình đẳng hơn những con lợn kh|c.”

Bạn có thể đ~ đi xa hơn v{ ghi nhớ rằng nhiều người ký Tuyên ngôn Độc lập là các chủ

nô và rằng Hiến ph|p trong văn bản ban đầu của nó đ~ tính một nô lệ bằng 3/5 của một người. Chế độ nô lệ là một thể chế xã hội đúng đắn vào thời kỳ đó. Có lẽ hầu hết những người ký bản Tuyên ngôn đó đều không thấy sự mâu thuẫn giữa quyền bình đẳng mà họ đ~

công bố giữa những người Anh v{ người Mỹ và chế độ nô lệ đ~ phổ biến khắp cộng đồng người da đen dưới sự thống trị của người da trắng. Tuy nhiên Thomas Jefferson và vài lãnh tụ kh|c đ~ phản đối chế độ nô lệ. Và nên nhớ rằng Tuyên ngôn này không hề nói: “Tất cả

người da trắng sinh ra bình đẳng.” Tuyên bố này phổ quát; nó mở cánh cửa tự do và bình đẳng cho tất cả mọi người.

Nếu bạn chịu khó chú ý kỹ c|ch con người tranh luận ủng hộ những bất công và bất bình đẳng như thế, bạn sẽ nhận thấy rằng họ đòi hỏi nhu cầu cấp bách thiết thực thay vì quyền tối hậu. Thời gần đ}y không ai trừ bọn phát xít và bọn quốc xã là thực sự tranh luận ủng hộ

sự bất bình đẳng giữa con người như một thứ quyền. Những người viết Tuyên ngôn này chủ

yếu đ~ học từ triết gia người Anh John Locke để hình thành những lý thuyết về quyền tự

nhiên cùng những quan điểm về tự do v{ bình đẳng của họ. Vì thế bạn có thể sẽ hứng thú với đoạn văn dưới dây trong bài tiểu luận của Locke, “Về chính quyền dân sự”:

“Dù tôi đ~ nói ở trên “Về bản chất tất cả con người đều bình đẳng”, tôi cũng không thể

cho rằng mình hiểu tất cả các kiểu “bình đẳng”. Tuổi tác hoặc đức hạnh có thể cho con người một quyền ưu tiên chính đ|ng. Sự xuất sắc về các mặt v{ công đức có thể đặt những người khác nằm trên mức chung… nhưng tất cả chuyện n{y đều nhất quán với sự bình đẳng mà tất cả mọi người đều có được xét về quyền tài phán hoặc quyền thống trị của người này đối với người kh|c”.

66. THỰC TẾ CỦA SỰ TIẾN BỘ

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Những tiến bộ gần đ}y trong việc chinh phục không gian đ~ khiến nhiều người chúng ta lưu ý đến thời đại kỳ diệu m{ chúng ta đang sống v{ trông đợi một sự tiến bộ ngày càng to lớn hơn. Nhưng liệu chúng ta có thật sự tiến bộ về mặt trí tuệ, đạo đức, tinh thần hơn những nền văn minh vĩ đại của quá khứ không? Thực sự có một điều được gọi là tiến bộ không, hay nó chỉ là một chuyện huyền thọai hiện đại?

A.F.P.

A.F.P. thân mến,

Liệu bạn có xem việc khám phá và phát triển một tư tưởng mới là dấu hiệu của sự tiến bộ không? Lý do khiến tôi hỏi là ở chỗ ý tưởng về sự tiến bộ chỉ là một ý tưởng. Nó đ~ được linh mục Saint-Pierre phát biểu rõ ràng lần đầu tiên vào thế kỷ 18. Nó đ~ được phát triển chủ yếu l{ trong hai trăm năm vừa qua.

Quan niệm cơ bản về sự tiến bộ cho rằng sự cải thiện chắc chắn sẽ xảy ra theo bước đi của thời gian . Nó ngụ ý rằng có sự thay đổi thực sự trong lịch sử lo{i người và rằng các sự

kiện không tự lặp lại. Nó cũng ngụ ý rằng sự thay đổi n{y được hướng tới việc cải thiện hoặc hoàn hảo những vấn đề thuộc về con người. Sự tiến bộ có thể có một mục đích rõ r{ng, thí dụ như x~ hội phi giai cấp hoặc hòa bình vĩnh viễn, hoặc nó có thể là một tiến trình vô tận.

Người xưa chấp nhận c|i được gọi l{ quan điểm “chu kỳ” của lịch sử. Khi họ chứng kiến các sự việc, mọi thứ phát triển rồi sụp đổ – trong những vấn đề của con người cũng như

trong thế giới các thiên thể. Lịch sử, cũng như thiên nhiên, có c|c mùa cũng như chu kỳ sinh diệt của nó. Các thành phố mọc lên rồi sụp đổ. Nền văn minh tiến triển một thời gian, rồi sau đó bắt đầu suy tàn. Thậm chí Aristotle còn cho rằng kiến thức m{ con người đ~ tích lũy được trong nghệ thuật và khoa học có thể bị mất đi v{ sẽ phải được phục hồi lại.

Theo quan điểm này, vốn được một tác gia hiện đại như Spengler chia sẻ, thì tiến bộ là một ảo tưởng. Có vẻ như có sự tiến bộ n{o đó trong những vấn đề con người nếu chúng ta chỉ nhìn vào khía cạnh đi lên của chu kỳ thăng tiến v{ suy t{n. Nhưng đó mới chỉ là phân nửa câu chuyện. Phân nửa còn lại ho{n to{n ngược lại sự tiến bộ.

Nhưng những ai tin vào sự tiến bộ có thể chỉ ra những bước tiến m{ con người đ~ l{m được từ buổi đầu lịch sử trong việc phát minh những thiết bị và công cụ hữu ích, trong việc cải thiện tất cả c|c điều kiện vật chất của cuộc sống, và trong việc tích lũy kiến thức. Trong vòng ba trăm năm qua chúng ta đ~ có những bước tiến lớn lao về kỹ thuật và kiến thức khoa học, về các bộ môn nghệ thuật hữu ích, và về việc sản xuất của cải. Chúng ta không chỉ

đạt được sự tiến bộ lớn lao, mà có vẻ như chúng ta đ~ thúc đẩy nó c{ng lúc c{ng nhanh hơn.

Một sự phát triển như thế liệu có đi đến chỗ kết thúc không? Không, trừ khi chúng ta phá hủy những điều kiện cho sự phát triển xa hơn bằng cách sử dụng những vũ khí hủy diệt mới mà sự tiến bộ đ~ đem lại cho chúng ta. Điều n{y đưa chúng ta đến vấn nạn thực sự về

sự tiến bộ trong lĩnh vực chính trị v{ đạo đức. Liệu con người có đủ thông minh để lập ra và https://thuviensach.vn

chấp nhận những định chế mà nó sẽ loại bỏ chiến tranh cũng như mọi hình thức hủy diệt khác không?

Có một số chứng cứ, tuy rằng mơ hồ, rằng lương t}m con người đ~ từ từ được cải thiện qua các thời đại. Trong thế kỷ n{y chúng ta đ~ chứng kiến c|ch cư xử của con người với nhau độc |c v{ phi nh}n như những h{nh động tàn bạo tồi tệ nhất từng được ghi lại trong lịch sử cổ đại. Tuy nhiên hiện nay ngày càng có nhiều người bị chấn động sâu xa trước cách cư xử như thế hơn so với những thời trước đ}y. Chúng ta có ý thức hơn về quyền con người. Chúng ta có cảm nhận sâu sắc hơn về chân giá trị của con người cá thể hơn tổ tiên ta ng{y trước.

Một số t|c gia, như Hegel v{ Karl Marx, cho rằng sự tiến bộ về chính trị v{ đạo đức là điều không thể tránh khỏi. Theo ý họ, quy luật cơ bản nhất chi phối lịch sử là quy luật về sự

tiến bộ cần thiết. Đối lập với họ l{ c|c t|c gia như Kant v{ J.S. Mill, vốn cho rằng sự tiến bộ

chỉ đạt được bằng nỗ lực của con người. Sự tiến bộ chẳng có gì là cần thiết hay chắc chắn sẽ

xảy ra. Xã hội lo{i người cải thiện hoặc nền văn minh ph|t triển hoàn toàn phụ thuộc vào những chọn lựa của con người.

Vấn đề sâu sắc nhất về sự tiến bộ liên quan đến chính bản chất con người. Phải chăng tất cả những tiến bộ có thể đạt được cùng lắm cũng chỉ là những cải thiện trong c|c định chế

của con người, trong nghệ thuật và khoa học, và trong những đặc trưng bên ngo{i của đời sống? Hoặc bản chất con người có khả năng tự tiến bộ hoặc, như chúng ta có thể nói, tiến hóa từ một hình thức thấp hơn đến một hình thức cao hơn chăng?

Triết gia Đức Friedrich Nietzsche đ~ tiên đo|n về một siêu nhân – một kiểu sinh vật mới, vượt xa con người được tạo thành hiện nay. C|c nh{ tư tưởng tôn gi|o cũng hy vọng phát triển một kiểu con người mới qua sự phục sinh linh hồn. Những người Maxist tin rằng xã hội xã hội chủ nghĩa ho{n hảo đồng thời với việc hoàn thiện con người.

Có người lại chọn quan điểm ngược lại. Họ xem bản chất con người như một nhân tố bất biến v{ thường trụ, nó đặt ra những giới hạn cho sự tiến bộ m{ con người có thể đạt được.

Nhưng cho dù bị giới hạn, nhiều sự tiến bộ vẫn được thực hiện – nhiều hơn những gì chúng ta từng được chứng kiến cho đến nay. Và với mỗi bước tiến tới con người lại nhận ra những tiềm năng của họ một c|ch đầy đủ hơn. Tôi nghĩ chưa chắc con người trong quá khứ nhận thức rõ những tiềm năng của họ hơn con người hiện nay hoặc con người trong tương lai.

67. BÙNG NỔ DÂN SỐ

Thưa tiến sĩ Adler,

Đ~ có nhiều thông tin về “sự bùng nổ dân số” thế giới, v{ đ~ có tranh luận dữ dội về việc làm thế nào và có nên kiểm so|t nó không. Quan điểm chính của c|c nh{ tư tưởng trong quá khứ về vấn đề bùng nổ dân số là gì? Những quan điểm của họ giống hay khác gì với những quan điểm hiện nay?

https://thuviensach.vn

F.B.C.

F.B.C. thân mến,

Thomas R. Malthus , một mục sư v{ kinh tế gia Anh, đ~ bắt đầu cuộc khảo sát hiện đại về

vấn đề dân số năm 1798 qua b{i tiểu luận Essay on Principle of Population, as it Affects the Future Improvement of Society (“Luận về nguyên tắc dân số, như nó t|c động đến việc cải thiện tương lai x~ hội”). Malthus khẳng định rằng sự gia tăng d}n số luôn có xu hướng vượt quá sự gia tăng về c|c phương tiện sinh tồn. Ông tin rằng một sự cân bằng thích hợp giữa dân số và sinh tồn sẽ đạt được qua những t|c động hủy diệt của chiến tranh, nạn đói, v{

dịch bệnh, và những t|c động gây suy kiệt của sự bần cùng và tệ nạn trong các tầng lớp nghèo. Sau đó Malthus đ~ chỉnh sửa bức tranh ảm đạm n{y để đề xuất rằng việc lập gia đình trễ cùng với việc tiết dục chặt chẽ có thể kiểm soát việc gia tăng d}n số, nhưng ông không hy vọng lắm vào việc sẽ có nhiều người thực hiện việc tiết chế này.

Malthus viết bài tiểu luận của ông để chứng minh rằng không thể có một xã hội hoàn hảo để con người có thể sống thoát khỏi sự túng thiếu hay lo lắng về sinh kế. Theo ông thì thiên nhiên không thể cung cấp mọi thứ, vì vậy chỉ có những kẻ thích nghi nhất mới tồn tại hoặc thoát khỏi cảnh khốn cùng và túng thiếu. Khi Charles Darwin viết tác phẩm nổi tiếng của ông, The Origin of Species (“Nguồn gốc c|c lo{i”; 1859), ông đ~ |p dụng ý tưởng của Malthus về “đấu tranh sinh tồn” v{o to{n bộ thế giới hữu cơ, nhưng không giải quyết được vấn đề gia tăng d}n số trong xã hội.

Tuy nhiên, các kinh tế gia như William Graham Sumner (1840- 1910) đ~ sử dụng lý thuyết chọn lọc tự nhiên của Darwin để biện minh cho hệ thống kinh tế cạnh tranh của thế

kỷ 19, với sự khốn khổ và túng thiếu kèm theo của nó. Cũng như Malthus, họ cho rằng chỉ có bao nhiêu đó chỗ tại b{n ăn của thiên nhiên, và những người bị dư ra những kẻ kém thích nghi một cách cạnh tranh – không có quyền tồn tại về mặt đạo đức.

Đối lập sâu sắc và dữ dội với Malthus v{ “những nhà chủ nghĩa Darwin x~ hội” l{ Karl Marx và Friedrich Engels, những nhà sáng lập học thuyết cộng sản hiện đại. Họ cho rằng lý thuyết của Malthus là một lời biện hộ phi nhân và xấu xa cho chủ nghĩa tư bản đầy những thối nát bất công. Marx gọi nó l{ “th|i độ báng bổ ghê tởm chống lại con người và tự nhiên.”

Họ cũng xem quy luật tự nhiên “bất diệt” của Malthus – vốn cho rằng dân số luôn luôn vượt quá thực phẩm sinh tồn – l{ ho{n to{n vô căn cứ và thiếu thuyết phục.

Marx v{ Engels đ~ cho rằng sự khốn khổ và thiếu thốn trong thời đại của họ là do một hệ thống kinh tế kém hiệu quả và lỗi thời, chứ không phải do riêng việc bùng nổ dân số. Họ

nói con người, không như lo{i vật, vừa là nhà sản xuất cũng như người tiêu dùng. Nhiều h{m nhai cũng có nghĩa l{ nhiều tay làm. Marx và Engels tìm kiếm phương thuốc chữa chứng khốn khổ và thiếu thốn của con người bằng một hệ thống sản xuất và phân phối tốt hơn. Trong nền kinh tế nguyên thủy, thậm chí một người trên một dặm vuông có thể là quá nhiều trong khi ở nền kinh tế công nghiệp hiện đại, cùng một vùng đất như thế có thể có 1.000 người m{ không căng thẳng.

https://thuviensach.vn

Những nguyên lý do Malthus và Marx-Engels tuyên bố vẫn còn chi phối cuộc thảo luận về vấn đề dân số hiện nay. Một tỉ lệ chết giảm kèm theo một tỉ lệ sinh gia tăng trong những quốc gia như Ấn Độ và Trung Quốc, cùng một sự gia tăng không đ|ng kể về sản lượng lương thực, đ~ hồi sinh những lo ngại theo kiểu Malthus. Các nhà sinh học và xã hội học đ~ nêu lại bóng ma của việc có qu| ít lương thực cho quá nhiều miệng ăn. Tuy nhiên, không như

Malthus, họ hướng tới giải pháp giảm sinh suất, chứ không phải l{ tăng tử suất. Không như

Malthus, họ không tìm cách làm cho cuộc sống người nghèo vất vả hơn v{ ngắn ngủi hơn, mà họ tìm cách làm cho cuộc sống của họ lành mạnh hơn v{ đ{ng ho{ng hơn.

Hiện nay những người chống lý thuyết Malthus vẫn tìm kiếm giải pháp bằng cách tổ

chức việc sản xuất tốt hơn, ph}n phối hợp lý hơn, v{ tận dụng các nguồn tài nguyên thiên nhiên hơn. Nhưng họ có thể không phải là những người theo Marx, và muốn làm việc trong một chế độ quyền tư hữu hiện có. Họ bao gồm những con người vì lý do tôn giáo mà phản đối việc hạn chế sinh sản không tự nhiên. Một số người chống Malthus cũng đồng ý với đề

nghị của Malthus về việc lập gia đình trễ cùng với việc tiết dục nghiêm ngặt, đặc biệt l{ đối với quốc gia như Ấn Độ.

Hiện nay nhiều người ủng hộ một quan điểm trung dung trong các cuộc tranh luận giữa những người theo thuyết Malthus quá kích và những người bài thuyết Malthus. Họ muốn kết hợp việc sản xuất và phân phối với những vấn đề hạn chế sinh đẻ hiệu quả hơn. Nhưng giữa họ lại bất đồng với nhau về biện pháp hạn chế sinh đẻ thích hợp.

68. CÒN SỰ TUÂN THỦ THÌ SAO?

Thưa tiến sĩ Adler,

Ngày nay mọi người đều phải tuân thủ, kể cả bọn trẻ. V{ con người đang phấn đấu một cách tự gi|c để trở thành những kẻ bất tu}n cũng có đồng phục và lối ăn nói rập khuôn của riêng họ. Bất cứ ai đi chệch khỏi khuôn mẫu của tập thể hoặc xã hội đều bị coi như l{ một kẻ

phá hoại hoặc “h}m”. Tình huống đ|ng sợ có phải là riêng có trong thời n{y, hay nó đ~ có trong nhiều thời đại kh|c? Có tư tưởng gia vĩ đại nào từng đối mặt với vấn đề n{y chưa?

T.J.M.

T.J .M. thân mến,

Việc tuân thủ những thể lệ, những sở thích, và những quan điểm của công chúng nói chung là một hiện tượng hiện đại hoàn toàn. Việc nhổ bật trật tự xã hội cũ sau cuộc Cách mạng Pháp, việc phát triển những phương tiện truyền thông đại chúng, và sức mạnh vượt trội của “công luận” đ~ tạo ra những điều kiện m{ trong đó việc tuân thủ đ~ trở thành một vấn đề và một mối đe dọa. Điều này không hề giống như vấn đề trước đ}y về mối căng thẳng giữa tự do cá nhân và quyền lực xã hội, được biểu hiện trong nh{ nước hoặc trong nhà thờ.

https://thuviensach.vn

“Công chúng” hiện đại, như Kierkegaard đ~ chỉ ra c|ch nay hơn một thế kỷ, không phải là một cộng đồng thực sự do những con người thực tạo ra. Nó là sự tập hợp những cá nhân trừu tượng, “v{o thời điểm họ chẳng là gì cả”, tức là, khi họ là hữu thể y hệt mọi người khác.

Đ}y l{ công chúng, l{ quần chúng nh}n d}n, l{ đ|m đông, l{ “họ”, l{ đ|m người với ý chí và quan điểm mà chúng ta bị cho là phải tuân thủ theo.

Trong thế kỷ trước nhiều tác gia mẫn cảm đ~ đối phó với vấn đề tuân thủ đối với đ|m công chúng ảo này. Một trong những cách xử lý vấn đề tuân thủ tuyệt vời nhất đ~ đến với chúng ta qua ngòi bút của John Stuart Mill. Nó xuất hiện trong tác phẩm nổi tiếng của ông

“On Liberty” (“Về Tự do”). Nó được viết cách nay cả thế kỷ nhưng nó nghe như thể mới được viết hôm nay.

Mill đồng ý với Kierkegaard rằng cá nhân bị chìm mất trong đ|m đông. Sự giống nhau là một điều lý tưởng. Mọi người được cho rằng phải suy nghĩ, cảm gi|c v{ h{nh động như mọi người khác. Tính tầm thường tập thể thống trị. Theo Mill thì hầu hết con người “đọc những thứ giống nhau, thấy những điều giống nhau, viếng thăm cùng những nơi chốn, hướng hy vọng và sợ hãi của họ đến cùng những đối tượng”. (Điều này xảy ra trước khi có T.V!) Theo Mill, không có ai để l~nh đạo quần chúng nhân dân hoặc kháng cự ý chí của họ. Việc tư duy của quần chúng nh}n d}n “được những người rất giống chính họ thực hiện giùm họ,” những người chuyện trò với họ và phát ngôn cho họ thông qua báo chí hàng ngày. Không một giai cấp hay định chế nào có thể cưỡng lại sự cai trị của tính tầm thường – những gì mà sau này Georges Bernanos[180] gọi l{ “chế độ tầm thường” (mediocracy). Việc bất tuân bị bỏ lại không có một đồng minh, ngay cả trong giới quyền thế.

Theo trật tự mới mọi người hầu như phải tuân thủ, bất chấp vị trí xã hội của họ cao hay thấp. Những gì “người kh|c” nghĩ l{ thích hợp thì đều ưu thắng, chứ không phải sở thích cá nhân của mỗi người sẽ ưu thắng. Mill nói rằng việc tuân thủ không chỉ ảnh hưởng đến việc ta cố vươn lên – hay hạ xuống – cho giống người khác, mà còn ảnh hưởng đến tận sâu thẳm những tình cảm và niềm vui riêng tư. “Ngay cả trong những gì người ta làm cho vui, thì sự

tuân thủ vẫn l{ điều đầu tiên họ nghĩ đến; họ thích ở trong đ|m đông; họ tiến hành chọn lựa chỉ trong số những điều mà mọi người thường chọn lựa; sự kỳ quặc trong khiếu thẩm mỹ, sự lập dị về đạo đức bị xa lánh dè bỉu ngang với những tội |c.”

Bởi vì “họ thích ở trong đ|m đông,” Mill nói, nên con người không có bất kỳ quan điểm hay tình cảm cá nhân thật sự. Họ không có bất kỳ nhân cách hay cá tính thực sự, bởi vì sức bật của ngẫu hứng v{ c| tính đ~ cạn kiệt. Nh}n c|ch v{ c| tính được hình thành qua việc thực hành nhận thức phân biệt, đ|nh gi|, v{ chọn lựa. Nếu những khả năng c| nh}n n{y không được sử dụng, chúng trở nên cùn, không nhạy bén và cuối cùng khô chết đi. Khi điều này xảy ra, con người trở nên thiếu cá tính, chỉ còn là một người máy. Mill vẫn cho rằng tính ngẫu hứng và cá tính là thiết yếu cho hạnh phúc của con người – cả về cá nhân và xã hội.

Một xã hội m{ trong đó con người chỉ đơn thuần sao chép lẫn nhau hoặc tuân thủ thói tục thịnh hành sẽ không là xã hội con người nữa. Một cộng đồng thực sự bao gồm những cá nhân thực sự, chứ không phải gồm những bản sao chép. Mill nói, càng có nhiều đời sống thực trong từng cá nhân bao nhiêu thì càng có nhiều đời sống thực trong xã hội mà họ tạo ra bấy nhiêu.

https://thuviensach.vn

Mill kêu gọi một biện pháp cực đoan trong cuộc khủng hỏang hiện nay, nơi chúng ta cảm thấy mình giống những kẻ bị ruồng bỏ về mặt đạo đức nếu chúng ta l{m “những gì không ai l{m” hoặc không l{m “những gì mọi người l{m”. Ông nói rằng nhiệm vụ của chúng ta là phải kh|c người. “Ng{y nay, sự gương mẫu đơn thuần của việc bất tuân thủ, sự đơn thuần từ

chối không chịu uốn gối theo thói tục, thì tự nó đ~ l{ một ích dụng. Sự kiện có qu| ít người dám trở nên kh|c thường đ~ cho thấy rõ mối nguy hiểm chính của thời đại.”

69. NHỮNG CƠ SỞ CHO VIỆC KIỂM DUYỆT

Thưa tiến sĩ Adler,

Thỉnh thoảng chúng ta nảy sinh ước muốn mãnh liệt chống lại thứ văn chương, vở

kịch,… “đồi bại” hoặc “phi lu}n”, v{ kêu gọi cấm những cuốn sách, kiểm duyệt các bộ phim n{o đó, v{ c|c thứ thuộc loại đó. Tôi tự hỏi không biết trong quá khứ họ đ~ gặp vấn đề kiểu này hay không và họ xử lý ra sao. Các triết gia có cho chúng ta bất kỳ hướng dẫn nào về chỗ

để vạch ra đường ranh giữa tự do nghệ thuật và việc xúc phạm công khai (công xúc tu sỉ), giữa sự chuyên chế “kiểu Thanh gi|o” v{ việc kiềm chế một cách sáng suốt không?

C.S.C.

C.S.C. thân mến,

Cuộc tranh luận về vấn đề kiểm duyệt đ~ có từ thời xa xưa v{ đến nay vẫn còn tiếp diễn.

Đ}y l{ một câu hỏi khó khăn v{ tế nhị, như tất cả những câu hỏi liên quan đến quyền kiểm soát chính thức đối với những vấn đề t|c động đến đạo đức công chúng. Nói chung, có ba lập trường chủ yếu về vấn đề này.

Chắc bạn còn nhớ rằng Plato đ~ quyết định lọai bỏ những nh{ thơ v{ kịch tác gia khỏi nước cộng hòa lý tưởng của ông ta, vì ông ta nghĩ họ sẽ gây ra những ảnh hưởng tai hại.

Plato khẳng định rằng tất cả các bộ môn nghệ thuật trong xã hội của ông phải phục vụ

những mục tiêu chính trị v{ đạo đức đ~ quy định sẵn. Vì thế ông buộc mọi môn nghệ thuật phải chịu sự kiểm soát của chính phủ. Những kẻ cai trị quốc gia đ~ tự coi mình là những người chăm lo phần đức hạnh. Họ có bổn phận ngăn chặn mọi hoạt động nghệ thuật có thể

làm suy yếu đức hạnh và ủng hộ hoạt động nghệ thuật nào khiến cho đức hạnh phát triển.

Quan điểm của Plato l{ điển hình của lập trường đầu tiên, hoàn toàn ủng hộ việc kiểm soát chính trị đối với các bộ môn nghệ thuật và các sản phẩm nghệ thuật. Đối lập hẳn với nó là lập trường khẳng định sự do hoàn toàn không bị ràng buộc dành cho nghệ thuật. Người bảo vệ kỳ cựu cho lập trường này là John Milton[181]. Ông viết:

“Tôi không thể ca ngợi một thứ đức hạnh tiềm ẩn và ngấm ngầm, ù lì và không sinh khí, không bao giờ d|m xông ra nhìn c|i đối địch với mình… c|i m{ nó thanh tẩy chúng ta là sự

thử thách và sự thử thách là thông qua những gì ngược lại. Vì thế thứ đức hạnh mà nó chỉ là một đứa trẻ nằm trong tầm ngắm của cái ác, và không biết đến mức tối đa m{ c|i xấu hứa https://thuviensach.vn

hẹn với những kẻ đi theo nó, v{ cự tuyệt cái xấu, chỉ là một thứ đức hạnh trống rỗng, chứ

không phải là thứ đức hạnh thuần khiết…”

Milton tin cậy mãnh liệt vào bản chất con người. Ông quan niệm nó mạnh mẽ và khó bị

mua chuộc hơn Plato quan niệm. Vì vậy, ông đề nghị rằng c| nh}n, được trợ giúp bởi nền giáo dục đạo đức lành mạnh, phải được tiếp xúc với cả cái thiện và cái ác. Ông tin rằng rồi họ sẽ chọn điều thiện. Theo ông, đức hạnh đạt được theo c|ch đó sẽ hoàn thiện hơn vì đ~

được thử th|ch như thế.

Lập trường thứ ba nằm giữa hai lập trường n{y v{ có vay mượn một số điều từ cả hai.

Nó khẳng định rằng nh{ nước không nên quyết định loại hình nghệ thuật nào l{ được cho phép. Tuy nhiên lập trường này khác hẳn lập trường của Milton bởi việc nó cứ khăng khăng dành cho xã hội một quyền kiểm so|t n{o đó đối với việc trưng b{y những tác phẩm nghệ

thuật trước công chúng. Thực tế đ}y l{ lý lẽ trung dung mà chúng ta đ~ chấp nhận ở Mỹ.

Hoạt động nghệ thuật, dù ý định của nó là thế n{o đi nữa, đều có thể được coi là góp thêm vào hoặc giảm bớt đi tình trạng an sinh của con người. Nói cách khác, nghệ thuật có thể và thực sự có những t|c động xã hội. Điều này không có nghĩa là việc hướng dẫn đạo đức là chức năng h{ng đầu của người nghệ sĩ. Việc các tác phẩm nghệ thuật có thể được sử

dụng bởi phụ huynh, mục sư, hoặc thầy gi|o để phục vụ cho những mục đích của họ thì không hề biến người nghệ sĩ trở thành một nh{ đạo đức hoặc thầy gi|o cũng như nó không biến anh ta trở thành một bậc phụ huynh hoặc một mục sư được. Nhưng luận điểm này cho rằng, trong chừng mực mà nghệ thật có thể có những t|c động xã hội, nó cần phải chịu một sự kiểm soát xã hội tối thiểu n{o đó. Hiểu theo cách này, thì kiểm duyệt là một c|ch để bảo vệ thiếu niên, người bị mất cân bằng về thể chất, và kẻ ngờ nghệch thoát khỏi những kẻ lạm dụng và trục lợi từ yếu điểm của họ. Nhưng mọi người đều nhận ra rằng việc cấm đo|n đó ít hiệu quả hơn nhiều so với những thói quen đạo đức và trí tuệ lành mạnh vốn làm cho bản chất con người ít yếu đuối hơn.

Nhiều người cũng thấy rõ rằng việc kiểm duyệt có thể dễ dàng bị lạm dụng và dễ bị thoái hóa thành sự can thiệp độc đo|n v{o nghệ thuật. Ví dụ như kiểm duyệt không thể đảm nhận trách nhiệm đối với những t|c động ngẫu nhiên của những tác phẩm nghệ thuật đích thực.

Sự thực rằng những người rất trẻ, người bị xáo trộn tình cảm, thậm chí những người trưởng th{nh bình thường muốn tìm kiếm sự kích động, trong một số trường hợp, đ~ nhận thấy một vở kịch, bộ phim, quyển s|ch n{o đó chính l{ t|c nh}n đưa tới h{nh vi phi đạo đức.

Nhưng thường thì điều này có liên quan ít nhiều với một khán giả hoặc độc giả cá biệt chứ

không phải với bản thân tác phẩm. Việc sử dụng hoặc lạm dụng bất kỳ quyền kiểm soát xã hội n{o được tiến h{nh đối với nghệ thuật hầu như chỉ dựa vào sự khôn ngoan, tính thận trọng, v{ quan điểm khai phóng của những người thực hiện quyền kiểm duyệt. Tuy nhiên, quan trọng hơn l{ việc giảm bớt kiểm duyệt bằng c|ch n}ng cao đạo đức xã hội và cá nhân tới một điểm mà nhu cầu kiểm duyệt trở th{nh không đ|ng kể.

70. MỤC ĐÍCH CỦA SỰ TRỪNG PHẠT

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Toàn bộ hệ thống luật hình sự và sự trừng phạt của chúng ta đang ng{y c{ng bị xét nét cẩn thận v{ được đặt thành vấn đề hơn. Không chỉ án tử hình mà cả án tù và toàn bộ hệ

thống trừng phạt đều bị phê phán. Thậm chí một số người còn lý luận rằng chúng ta nên loại bỏ các nhà tù và thay thế bằng những dưỡng đường để giải quyết một cách hiệu quả

những yếu tố phạm. tội. Mục đích và bản chất từ xưa đến nay của sự trừng phạt là gì? Nhắm xem chúng ta đạt được kết quả gì qua việc trừng phạt tội phạm? Liệu những chuẩn mực về

lẽ phải và công lý có biện minh được cho nó không?

R.L.G.

R.L.G. thân mến,

Sự trừng phạt là một hình phạt do xã hội |p đặt lên các cá nhân vì những h{nh động sai phạm của họ. Nhìn theo cách này thì mục đích của sự trừng phạt l{ c|ch đền bồi cho điều sai tr|i đ~ l{m – ăn miếng trả miếng, mắt trả bằng mắt, hoặc một số tiền phạt thích hợp hoặc một thời hạn trong tù cho việc phạm tội. Theo quan điểm n{y, công lý được thực hiện khi kẻ

phạm tội chịu tổn hại – về thể xác, tiền bạc, hoặc tự do – ngang với điều sai trái họ đ~ l{m.

Bất kỳ chức năng n{o kh|c m{ sự trừng phạt có thể phục vụ, vì cá nhân hoặc xã hội, theo quan điểm n{y, đều không thích hợp. Kant v{ Hegel đều giữ quan điểm đền bồi này về việc trừng phạt.

Theo một quan điểm khác, sự trừng phạt phải cải tạo kẻ phạm tội v{ ngăn cản những người kh|c có h{nh động tương tự. Tại một trong những cuộc đối thọai của Plato, Protagoras[182] nói rằng thật vô lý khi cộng đồng trả đũa kẻ tội phạm vì một h{nh động đ~

qua và không thể sửa chữa được. Điều đúng đắn nên l{m l{ hướng tới tương lai v{ trừng phạt một người l{ để ngăn hắn ta hoặc những người khác không phạm phải điều sai trái nữa. Trong một cuộc đối thọai khác, Socrates phân biệt giữa những người có thể cứu vãn và có thể cải thiện bằng việc trừng phạt với những người không thể. Ông đề nghị án tử hình chỉ

cho hạng người sau. Đối với Plato, mục đích chính của việc trừng phạt là sửa chữa, cải tạo, khôi phục lại trật tự đúng cho linh hồn của người phạm tội. Ông cho rằng án tử hình chỉ nên dành cho những tên tội phạm không thể cải tạo v{ như một tấm gương răn đe những người kh|c. Quan điểm của Plato l{ quan điểm trừng phạt thực dụng (vị lợi), xem nó như có tính cải tạo hoặc răn đe.

Những nh{ tư tưởng như Thomas D’Aquinas kết hợp quan điểm trừng phạt đền bồi và thực dụng. Aquinas cho rằng trật tự đạo đức đòi hỏi rằng những hình phạt được |p đặt để

uốn nắn những điều sai đ~ phạm phải. Nhưng ông tin rằng sự trừng phạt cũng phải cải tạo tội phạm v{ răn đe những sai trái khác sau này. Hệ thống luật pháp của chúng ta hiện nay cố

đạt được cả ba mục tiêu – đền bồi, cải tạo v{ răn đe. Nó cố làm cho việc trừng phạt phù hợp với cả tội ác và phạm nhân. Những người phạm tội lần đầu và những người trẻ tuổi thường nhận hình phạt nhẹ hơn những tên tội phạm thường xuyên đối với cùng những vi phạm.

Chúng ta có “những trại cải tạo” cũng như “những nh{ lao” (penitentiaries, bắt nguồn từ

chữ penance - sự h{nh x|c để xám hối). Chúng ta có quan điểm về việc “trả nợ của mình với xã hội” của một người v{ chúng ta cũng có quan điểm về sự “t|i hòa nhập”. Chúng ta vừa có https://thuviensach.vn

th|i độ nhìn lại quá khứ (nhìn lại tội phạm) v{ th|i độ tương lai (hướng tới cuộc đời tương lai của kẻ tội phạm). Và chúng ta kêu án tử hình cho tội bắt cóc v{ gi|n điệp thời bình như

một sự răn đe trong những tình huống nghiêm trọng.

Cuộc tranh luận giữa những quan điểm trừng phạt đền bồi và vị lợi vẫn đang tiếp tục, đặc biệt l{ khi chúng ta có “những làn sóng tội phạm” định kỳ. Cuộc tranh luận trở nên đặc biệt nghiêm trọng đối với trường hợp cực đoan nhất, đó l{ về án tử hình. Ở đ}y ho{n to{n không thể kết hợp cả ba chức năng trừng phạt. Cho dù có thể đạt được cả việc đền bồi lẫn răn đe bằng án tử hình, nhưng nó lại là một phương thuốc loại bỏ cả người bệnh lẫn chứng bệnh.

Ngày nay cuộc tranh luận về án tử hình khiến hai mục đích vị lợi này chống lại nhau –

việc răn đe đối lập với việc cải tạo hoặc việc chữa trị. Nhưng quan điểm về việc đền bồi khách quan nào đó thường làm nền cho những luận điểm ủng hộ án tử hình. Nếu vấn đề chỉ

là việc răn đe, thì những ai ủng hộ hình phạt n{y trong trường hợp tội giết người sẽ mở

rộng nó một cách hợp lý sang cho một số những tội nhẹ hơn.

Ngành phân tâm học quan niệm việc trừng phạt như sự phục vụ một nhu cầu tâm lý tự

nhiên. Theo Freud, một người cảm thấy có tội muốn bị trừng phạt để tâm hồn được bình yên. Đó có thể là những lời biện minh khách quan cho tội lỗi của hắn, và hắn có thể mong đợi một sự trừng phạt hợp lý. Nhưng trong trường hợp những nhân cách bị rối lọan, thì tội lỗi có thể không có thật hoặc được cường điệu. Những người như thế có thể tìm kiếm sự

trừng phạt chỉ vì muốn bị trừng phạt hoặc công khai phạm tội để bị bắt và bị trừng phạt.

Quan điểm phân tâm học bất chấp vấn đề bản chất và mục đích của sự trừng phạt. Trong trường hợp nh}n c|ch bình thường, nó đưa ra sự ủng hộ về tâm lý học cho cả những luận điểm vị lợi lẫn đền bồi.

71. NHỮNG LÝ LẼ ỦNG HỘ VÀ CHỐNG LẠI ÁN TỬ

HÌNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Trường hợp của Caryl Chessman đ~ tập trung sự chú ý của công chúng vào vấn đề đạo đức học và tính hiệu quả của án tử hình. Đ~ có nhiều tuyên bố từ cả hai phía, nhưng thật khó để có được một bức tranh rõ ràng về những nguyên tắc làm nền cho luận điểm của những người đề xướng và những kẻ phản đối án tử hình. Liệu chúng ta có thể tìm ra bất cứ

tuyên bố rõ ràng nào của những quan điểm phản đối từ các tác gia quá khứ không? Đ}u lý do cơ bản để ủng hộ hoặc phản đối án tử hình?

G.C.C.

G.C.C. thân mến,

https://thuviensach.vn

Quan điểm của chúng ta về án tử hình bị ảnh hưởng bởi ý niệm về mục đích của sự

trừng phạt. Những nh{ tư tưởng vĩ đại trong quá khứ có hai tư tưởng kh|c nhau cơ bản về

sự trừng phạt. Một lý thuyết l{ “đền bồi” v{ một lý thuyết kh|c l{ “vị lợi”.

Những nh{ tư tưởng ủng hộ quan điểm đền bồi vẫn cho rằng người làm sai phải bị trừng phạt như một vấn đề công bằng nghiêm minh, để sửa chữa điều sai tr|i m{ người đó đ~ l{m.

Nguyên lý về sự công bằng vốn quyết định việc đền bù cho những thiệt hại trong các vụ tố

tụng dân sự được áp dụng cho việc hiệu chỉnh những sai trái trong những trường hợp tội hình sự. Tương tự như một người đ}m v{o xe hơi của một người khác hoặc l{m đổ hàng rào thì phải bồi thường cho bên bị thiệt hại, vì vậy một tội phạm phải trả giá cho tội của anh ta bằng cách chịu một sự trừng phạt phù hợp. Vì vậy Cựu Ước có c}u: “Ngươi sẽ phải lấy mạng đổi mạng, mắt đổi mắt, răng đổi răng, vết thương đổi vết thương.” Những bi kịch của người Hy Lạp, trong đó mỗi vụ giết người dẫn đến một vụ giết người kh|c để đền bồi, là những minh họa đầy ấn tượng cho quan điểm này. Các nhà thần học Thiên chúa giáo xem việc đền bồi như một yếu tố cơ bản trong việc trừng phạt, dù không phải là mặt duy nhất của nó. Và các triết gia người Đức như Kant v{ Hegel tuyên bố rằng việc trừng phạt phải được |p đặt chỉ như một h{nh vi công lý có tính đền bồi. Kant nói:

“Sự trừng phạt về mặt pháp lý không thể được áp dụng chỉ để thúc đẩy một điều thiện khác, xét về bản thân kẻ phạm tội, hoặc xét về xã hội dân sự, mà trong mọi trường hợp nó còn phải được |p đặt lên cá nhân bởi vì cá nhân bị giáng hình phạt đó đ~ phạm phải một tội

|c”.

Vì vậy Kant bác bỏ quan niệm rằng việc trừng phạt phải phục vụ bất kỳ mục đích ngoại tại n{o, như việc cải tạo tội phạm hoặc bảo vệ xã hội bằng c|ch ngăn không cho con người phạm tội.

C|c tư tưởng gia theo lý thuyết vị lợi khẳng định rằng việc trừng phạt chỉ nên phục vụ

những mục đích n{y. Họ thấy không có lý do gì để trừng phạt trừ phi nó hướng tới cải tạo tội phạm hoặc ngăn cản không để những người khác phạm tội. Lý thuyết này bác bỏ hoàn toàn việc đền bồi và yêu cầu chúng ta biện minh việc trừng phạt một cách thiết thực – bằng những kết quả của nó. Quan điểm vị lợi n{y được Protagoras thể hiện tại một trong những cuộc đối thoại của Plato:

“Không ai trừng phạt người l{m điều ác vì lý do rằng hắn đ~ l{m sai – chỉ có cơn giận dữ

vô lý của một con thú mới h{nh động theo cung c|ch đó. Nhưng những ai muốn đưa ra sự

trừng phạt hợp lý thì không trả đũa cho một h{nh động sai trong quá khứ vốn không thể

xóa bỏ được. Họ quan t}m đến tương lai, v{ mong muốn rằng người bị trừng phạt, có thể

được ngăn không t|i phạm”.

Nhiều tác gia hiện đại, bao gồm Hobbes, Locke, Rousseau, và Bentham[183], ủng hộ lý thuyết trừng phạt này.

Một nhà tội phạm học người Ý thế kỷ 18, Cesare Beccaria, chọn giải pháp vị lợi cho việc trừng phạt, đ~ l{ t|c gia tầm cỡ đầu tiên bày tỏ sự chống đối ho{n to{n đối với án tử hình.

Ông cho rằng không nhất thiết phải giết kẻ phạm tội để ngăn cản những người khác không https://thuviensach.vn

phạm tội |c tương tự. Hơn nữa, rất có thể có chuyện tòa án xét xử người đó lại phạm sai lầm trong việc kết án anh ta.Việc giết anh ta khiến cho một sai lầm như thế vĩnh viễn không bao giờ được sửa đổi.

Một lý lẽ khác phản đối án tử hình là cho rằng mỗi người đều có quyền đương nhiên đối với cuộc sống của họ, m{ nh{ nước không thể l{m ngơ. Nhưng những người ủng hộ án tử

hình chỉ ra rằng con người cũng có quyền đương nhiên phải được tự do, mà quyền đó có vẻ

như nó bị vi phạm bởi việc bỏ tù. Họ biện luận rằng trong cả hai trường hợp người phạm tội do việc làm sai trái của chính anh ta nên đ~ bị mất khả năng h{nh xử những quyền đương nhiên này. Không phải tất cả những người chọn quan điểm vị lợi đều chống lại án tử hình. Ví dụ như Rousseau khẳng định rằng trong vai trò là những thành viên của xã hội dân sự

“chúng ta bằng lòng chết nếu chính chúng ta trở thành những kẻ s|t nh}n.” Tuy nhiên ông cũng nói rằng “nh{ nước không có quyền xử tử, dù chỉ để l{m gương, bất kỳ ai mà nếu để họ

sống thì họ không gây nguy hiểm”. Vì thế, dựa trên những lý lẽ vị lợi, Rousseau sẽ không tán đồng án tử hình nếu nó không phục vụ lợi ích xã hội nào cả.

Hegel phản đối yêu cầu đòi bỏ án tử hình của Beccaria, nhưng ông ca ngợi Beccaria vì giúp chúng ta “nhìn ra những tội n{o đ|ng bị án tử hình và những tội nào không. Án tử hình do đó đ~ trở nên hiếm, trên thực tế đó phải là chuyện tất yếu đối với sự trừng phạt cực đoan nhất n{y”. Hegel tin v{o sự đền bồi, nhưng ông muốn sự trừng phạt phải đúng với tội.

72. VAI TRÒ LỊCH SỬ CỦA GIA ĐÌNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Từ Thế chiến 2 trên đất nước này cuộc sống gia đình có một tầm quan trọng rất lớn.

Ngay cả những người trí thức và bọn trẻ con đều muốn có một cuộc sống gia đình l{nh mạnh. Tôi tự hỏi không biết thời xa xưa gia đình có được coi trọng nhiều như thế không.

Chức năng chủ yếu của gia đình thời xưa l{ gì?

E.K.

E.K. thân mến,

Trong các thời đại v{ nơi chốn kh|c nhau thì gia đình con người rất khác nhau về tổ

chức, điều hành, và vai trò xã hội của nó. Nhưng luôn luôn v{ ở đ}u nó cũng thực hiện một chức năng cơ bản – sinh sản v{ nuôi dưỡng bọn trẻ. Đ}y l{ mục đích v{ nền tảng tự nhiên của gia đình. Giai đoạn dài của thời niên thiếu và lớn lên đặc biệt đối với con người buộc phải có sự kết hợp ổn định và vững chắc giữa bố và mẹ, để trẻ có thể được nuôi dưỡng và chăm sóc cũng như được tạo ra. Trong những thế kỷ đầu đơn vị gia đình lớn hơn nhiều so với ng{y nay. Nó thường bao gồm vài thế hệ, những họ hàng thân thuộc, các nô lệ – một thị

tộc thực sự dưới quyền một tộc trưởng gi{. Đại gia đình n{y, hoặc tập hợp c|c gia đình, thực hiện nhiều chức năng x~ hội, mà hiện nay do nhiều thể chế khác thực hiện. Chức năng x~ hội cơ bản của gia đình trong kỷ nguyên tiền công nghiệp là kinh tế. Việc sản xuất hàng hóa và tích lũy của cải là công việc của gia đình. Đ}y là nội dung chính của “việc cai quản gia đình”

https://thuviensach.vn

vào những ng{y th|ng trước cuộc cách mạng công nghiệp. Gia đình l{ một thể chế kinh tế

đồng thời là một thể chế sinh học. Không kể trong các cộng đồng nông nghiệp, việc xuất hiện của hệ thống nh{ m|y có nghĩa là sự chấm dứt “kinh tế gia đình” theo nghĩa cũ. Mối quan hệ gia đình với nh{ nước là một trong những chủ đề chính được bàn cãi trong lịch sử

tư tưởng phương T}y. Chương trình cho nh{ nước lý tưởng của Plato có nói đến việc nhà nước thu tóm c|c gia đình. Các bà vợ và trẻ em, cũng như t{i sản, sẽ được quản lý chung, và tất cả các công dân sẽ là thành viên của một đại gia đình. Plato nghĩ rằng, theo cách này, sự

đo{n kết xã hội và sự tận tụy với nh{ nước sẽ được bảo đảm. Ngược lại, Aristotle, cho rằng, bằng việc cung cấp nhu cầu h{ng ng{y v{ cũng như sinh sản v{ nuôi dưỡng trẻ, gia đình đ~

đóng vai trò của nó trong cộng đồng chính trị lớn hơn, tức nh{ nước. Dù thế n{o, theo người xưa, trẻ em là những người được nh{ nước bảo trợ, được giáo dục và huấn luyện theo những quyết định của nhà cai trị.

Đạo Cơ đốc bảo vệ những quyền tự nhiên và siêu nhiên của gia đình chống lại nh{ nước.

Theo học thuyết Cơ đốc giáo, hôn nhân là một bí tích mang lại ân huệ thần thánh và phép tắc thần thánh hỗ trợ cuộc sống gia đình bằng những giáo huấn buộc phải hiếu thảo với bố

mẹ v{ ngăn cấm việc ngoại tình. Nh{ nước không có quyền can thiệp vào những vấn đề

quản lý gia đình. Tuy nhiên hầu hết nh{ nước hiện đại đều giữ quyền xét xử đối với việc cưới xin và ly dị, và luôn có quyết định về việc chăm sóc v{ gi|o dục trẻ em. Gia đình luôn l{

một đơn vị trung t}m trong đời sống tôn giáo. Những niềm tin cơ bản, nghi thức tôn giáo, qui tắc đạo đức đ~ được truyền qua gia đình cũng như được dạy trong nhà thờ. Trong một số cộng đồng, đời sống gia đình l{ trung t}m trong c|c tập quán và nghi lễ tôn giáo. Ngay cả

ở nước Mỹ ngày nay, cuộc sống gia đình v{ việc tham gia hoạt động giáo hội cũng có vẻ gắn liền nhau. Bất chấp những nhận xét phê phán của ông về những khía cạnh không lành mạnh n{o đó của những mối quan hệ gia đình truyền thống, Sigmund Freud, cha đẻ của ngành phân tâm học, cũng thừa nhận vai trò không thể thiếu được của gia đình trong sự phát triển của đứa trẻ. Người bố v{ người mẹ là cần thiết về mặt tâm lý học cũng như sinh học. Trong môi trường thân thiết và tự nhiên n{y, đứa trẻ phát triển thành một con người chín chắn và hấp thụ những lý tưởng đạo đức của xã hội nó sống.

Trong xã hội hiện đại, vai trò cơ bản của gia đình đ~ được công nhận bởi nh{ nước (dù họ theo chế độ nào), bởi nhà thờ, và bởi những quy tắc chuyên môn giải quyết những mối quan hệ con người. Chỉ có dân du mục, giới hippy, và bọn trẻ hay phẫn nộ có vẻ như chống lại nó. Dù bị những tr{o lưu đổi thay vùi dập, thì gia đình trong hình thức phương T}y cơ

bản của nó có vẻ như đ~ được chuẩn bị sẵn để chịu đựng.

73. VẤN ĐỀ LY DỊ

Thưa tiến sĩ Adler,

Mới đ}y tôi vừa đọc tin một quý b{ kh| năng động ở California đ~ đạt được phán quyết cho phép ly dị lần thứ mười bốn cho bà ta. Tôi cảm thấy rằng những cuộc ly dị và tái hôn như thế đ~ biến hôn nhân thành một trò hề. Những t|c gia vĩ đại của quá khứ có đối mặt với vấn đề này không? Họ sẽ nói gì về vấn đề ly dị?

https://thuviensach.vn

F.D.N.

F.D.N. thân mến,

C|c t|c gia vĩ đại trong quá khứ không đồng ý nhau về vấn đề n{y. C|c gi|o trưởng, những pháp quan La Mã, những vị thánh Thiên chúa giáo, và những người cá nhân chủ

nghĩa hiện đại hầu như không đồng ý với nhau về vấn đề hôn nhân và ly dị. Nhưng vì họ

biểu lộ những quan điểm chính thịnh hành trong truyền thống của chúng ta, nên họ có thể

giúp chúng ta xem xét vấn đề này với sự am hiểu hơn. Nói một c|ch đơn giản thì trong quá khứ có hai quan điểm kh|c nhau cơ bản về vấn đề hôn nh}n. Quan điểm thứ nhất cho hôn nhân là một giao kèo hay một cam kết vĩnh viễn, được chứng nhận bằng một hành vi pháp lý hay tôn giáo.

Quan điểm thứ hai cho hôn nhân là một hợp đồng dân sự hay một thỏa thuận cá nhân giữa hai người có liên quan. Các tác gia có những quan điểm về ly dị khác nhau vì họ theo một trong hai ý tưởng trên về hôn nhân. Những tác gia xem hôn nhân là một giao kèo vĩnh viễn hoàn toàn phản đối việc ly dị hoặc chỉ cho phép nó trong những trường hợp cần kíp n{o đó. Tiểu thuyết gia T}y Ban Nha Cervantes cho người hùng Don Quixote của ông nói rằng tình gắn bó của một người vợ không phải là một thứ đ~ mua rồi sau đó trả lại cửa hàng nếu một người đ{n ông đổi ý: “Nó l{ một sự vụ không chia t|ch được v{ kéo d{i cho đến hết cuộc đời.” Nhiều t|c gia như thế nghĩ rằng người chồng v{ người vợ không phải là những bên duy nhất trong một cuộc hôn nh}n. Nh{ phê bình văn học nổi tiếng người Anh Samuel Johnson nói:

“Đối với hợp đồng hôn nhân còn có một bên thứ ba nữa – đó l{ x~ hội; và nếu nó được xem như một lời thề – thì đó l{ Chúa; v{ vì thế nó không thể bị phá vỡ bởi sự nhất trí của riêng họ”.

Những tác gia quan niệm hôn nh}n như một hợp đồng dân sự hơn l{ một bí tích tôn giáo thì tin nó có thể bị phá vỡ bởi một sự nhất trí của hai bên hoặc khi một bên phá vỡ điều khỏan của hợp đồng. Hôn nh}n, như đ~ được quan niệm, là một thỏa thuận giữa hai cá nhân vì niềm vui và lợi ích của họ. Thỏa thuận này có thể chấm dứt khi những mục đích n{y không còn tác dụng nữa. Một số triết gia hiện đại vĩ đại nhất giữ vững quan điểm hợp đồng dân sự về hôn nhân là John Locke, Immanuel Kant và Georg Hegel. Tuy nhiên những tư

tưởng gia như thế cho rằng ly dị l{ điều đ|ng chê tr|ch vì nó khiến những đứa trẻ đang lớn mất đi sự chăm sóc chu đ|o. Cũng có những quan điểm khác nhau về lý do của việc ly dị

phải là gì.

Trong quá khứ người ta thường đồng ý rằng việc ngoại tình về phía người vợ là một lý do vững chắc cho việc ly dị. John Milton, nh{ thơ vĩ đại Anh, nói rằng một cuộc hôn nhân có thể bị phá vỡ khi tình yêu không còn nữa giữa chồng và vợ. Ông là một trong số ít nh{ văn theo truyền thống của chúng ta bản th}n đ~ trải qua nỗi đau ly dị. Montesquieu[184], triết gia Pháp thế kỷ mười t|m, đồng ý việc ly dị khi cả hai bên nhận ra hôn nh}n l{ “phiền phức” v{

(rất cấp tiến so với thời đại của ông) khẳng định rằng phụ nữ phải có cùng những quyền về

vấn đề nay như đ{n ông. Ng{y nay những lý do cho việc ly dị đ~ mở rộng từ việc ngoại tình https://thuviensach.vn

đến một “sự xung khắc” được định nghĩa rất mơ hồ, đến việc ăn b|nh bích quy trên giường.

Quan niệm hợp đồng dân sự của hôn nh}n đ~ chiến thắng, v{ ý nghĩ về những triết gia lỗi thời hiện là một sự kiện bình thường. Tuy nhiên chúng ta không cần vội đi đến kết luận rằng c|c nh{ tư tưởng theo quan điểm này sẽ chấp nhận tình huống hiện nay, thời mà tỉ lệ

đối với c|c ngôi sao điện ảnh l{ năm hay s|u cuộc hôn nhân và bọn con ông cháu cha giàu có có thể nâng thành tích của họ lên đến mười hay mười hai. Thậm chí c|c nh{ văn ít bị trói buộc bởi truyền thống tôn gi|o cũng cảnh báo về các vụ ly dị quá dễ dàng. Nhà sử học Anh Edward Gibbon vẽ ra một bức tranh gây sửng sốt về việc ly dị dễ dàng ở Rome cổ.

Những cuộc hôn nhân bị đỗ vỡ bởi vì những cơn bực tức nhất thời hoặc những vụ cãi vã lặt vặt, v{ “mối quan hệ dịu dàng nhất giữa người với người đ~ suy tho|i th{nh một sự giao thiệp vì lợi lộc hoặc niềm vui nhất thời.” Ông không tin rằng hạnh phúc v{ đức hạnh có thể

bắt nguồn từ sự buông thả như thế và nghi ngờ ý thức về sự trinh bạch của quý “mệnh phụ

trong năm năm có thể chấp nhận vòng tay ôm của tám ông chồng.” Vì vậy bạn thấy ngay rằng tình huống hiện tại này, quý bà California của bạn, và mối lo lắng của bạn không phải là trước đ}y chưa từng có.

Tôi xin mượn lời thông thái của triết gia người Anh Francis Bacon để kết thúc, ông nhận xét rằng những ai không tìm thấy hạnh phúc trong hôn nh}n, thì cũng không tìm thấy hạnh phúc trong việc ly dị:

“Trong những vụ ly thân và những vụ đổ vỡ gia đình con người đ~ hứa cho mình được bình yên tâm trí và thanh thản; nhưng họ vẫn bị kỳ vọng của mình đ|nh lừa và nó gây sóng gió trở lại”.

74. VIỆC NUÔI DƯỠNG TRẺ EM

Thưa tiến sĩ Adler,

Các bậc bố mẹ có quá nhiều lời khuyên mâu thuẫn nhau về việc nuôi dưỡng trẻ khiến chúng ta hết sức bối rối. Trước tiên người ta bảo chúng ta nên “dễ d~i” v{ đừng “độc đo|n”

để không kìm hãm sự phát triển cái tôi của đứa trẻ. Sau đó người ta lại bảo chúng ta đ~ qu|

dễ d~i v{ đ~ l{m cho bọn trẻ thiếu vững vàng bởi không thiết lập kỷ luật nghiêm minh.

Chúng ta bị chỉ trích nếu chúng ta làm, và chúng ta bị chỉ trích nếu chúng ta không làm. Các nh{ tư tưởng trong quá khứ nói gì về cách thức dạy dỗ bọn trẻ? Họ độc đo|n hay dễ dãi? Có lẽ họ có thể giải quyết những điều đó cho chúng ta.

L.W.D.

L.W.D. thân mến,

C|c tư tưởng gia vĩ đại đ~ nói rất nhiều về cách cai quản một gia đình. Hầu hết họ đều khẳng định điều răn Th|nh kinh rằng phải thảo kính cha mẹ và lặp lại lời răn yêu cho roi cho vọt. Có một sự bất đồng quan điểm nhỏ về lối dạy n{y cho đến mãi gần đ}y. Hầu như tất https://thuviensach.vn

cả c|c t|c gia vĩ đại đều khẳng định rằng bố mẹ phải dạy dỗ con cái một cách nghiêm khắc cho đến khi chúng trưởng th{nh. Điều này có vẻ thiếu dân chủ, khi so sánh với những kế

họach của chúng ta trong xã hội trưởng thành. Thực sự, Aristotle, trong tác phẩm Politics (“Chính trị học”) của mình, đ~ nói với chúng ta rằng người bố l{ vua trong gia đình, thống trị hoàn toàn con cái của ông ta, nhưng ông không coi cách cai trị ho{n to{n lũ con của người bố đó như sự chuyên chế, vì nó nhắm l{m điều tốt của đứa trẻ.

Bạn có thể nói rằng cho đến nay chúng ta chỉ nhắc đến những tác phẩm xưa có xu hướng ngả về phía những quan điểm độc đo|n. Còn những tư tưởng gia phóng khoáng thì sao? Vậy chúng ta hãy xem xét những gì John Locke nói. Locke là nguồn cảm hứng triết học của nền cai trị phóng khoáng trong thế giới nói tiếng Anh. Những đoạn trong Tuyên ngôn Độc lập của Mỹ về quyền bình đẳng và quyền con người đều lấy từ ông. Ông ấy nói gì về việc cai quản gia đình? Locke không nêu ra sự giống nhau giữa một ông bố và một ông vua, bởi vì ông chống lại những ông vua cố cai trị những người trưởng th{nh như một người bố phải cai trị con cái của mình. Nhưng ông ủng hộ mạnh mẽ quyền kiểm soát của bố mẹ. Không như Aristotle, ông tin rằng cả bố lẫn mẹ nên cai quản; chỉ trong trường hợp bất đồng, thì người bố nên một mình quyết định. Locke nghĩ rằng trẻ con không bình đẳng với người trưởng thành. Chúng phải được “n}ng lên” tới sự bình đẳng như thế thông qua sự chăm sóc và kỷ luật của bố mẹ:

“Giúp chúng hiểu biết và kiểm soát những hoạt động của lứa tuổi vị thành niên còn ngu dốt của chúng, cho đến khi lý trí thế chỗ nó và giải thoát chúng khỏi rắc rối đó, chính l{ điều bọn trẻ muốn, và các bậc bố mẹ hướng tới… [Đứa trẻ] không hiểu chính nó để hướng dẫn ý chí của nó… Nó hiểu cho nó thì nó cũng phải quyết định cho nó; nó phải ra lệnh cho ý chí nó v{ điều chỉnh những h{nh động của nó, nhưng khi nó đến giai đoạn mà cha nó trở thành một người tự do, thì đứa con đó cũng trở thành một người tự do”.

Có vẻ như Locke, giống như nhiều người Mỹ hiện nay, tin vào việc “cung cấp cho bọn trẻ

những gì chúng muốn.” Nhưng đối với ông “muốn” ở đ}y có nghĩa l{ những gì chúng thiếu hoặc cần, chứ không phải những gì chúng nghĩ l{ chúng phải có. Bọn trẻ thiếu kinh nghiệm và sự hiểu biết. Nhiệm vụ của bố mẹ là thỏa đ|p những nhu cầu này. Rousseau, một người phản đối chế độ quân chủ chuyên chế, v{ cũng l{ người phát ngôn cho quyền bình đẳng của con người, đ~ đồng ý về cơ bản với Locke. Toàn bộ quan điểm của c|c nh{ tư tưởng này là bố mẹ kiểm so|t đứa trẻ để giúp nó đủ sức hưởng tự do của tuổi trưởng thành.

Việc dạy dỗ của bố mẹ sẽ là chuyên chế và không công bằng chỉ khi bố mẹ chỉ quan tâm đến quyền lực và sự thỏai mái cho mình, hoặc kéo dài việc kiểm soát của họ vượt quá tuổi thành niên. Bạn có thể thấy thế là tốt, nhưng đó l{ chuyện trước khi hàng loạt những phát hiện mà ngành tâm lý học hiện đại đem lại cho chúng ta. Bộ Sigmund Freud không nói rằng việc kiểm soát của bố mẹ gây ra mọi vấn đề tâm lý ở bọn trẻ đó sao? Có v{ không. Có lẽ

Freud ý thức rõ hơn những t|c gia vĩ đại khác về những căng thẳng và bất đồng xuất phát từ

những mối quan hệ giữa bố mẹ và con cái. Tuy nhiên ông nhận ra rằng sự dễ dãi và dung túng có thể tạo ra những t|c động tình cảm xấu cũng như tính khắc nghiệt và nghiêm nghị.

Ông không chấp nhận sự sùng b|i “ông Vua con”; thực sự, ông thấy nó như một biểu lộ của sự bất ổn và non nớt về tình cảm của bố mẹ, có thể gây ra những t|c động hoàn toàn không https://thuviensach.vn

lành mạnh lên đứa trẻ khi nó lớn lên. Freud cũng nhận ra rằng văn hóa, những lý tưởng và những giá trị của lo{i người, những khái niệm đúng sai, đều được truyền qua bố mẹ đến bọn trẻ. Đối với Freud vấn đề chính trong việc chăm sóc trẻ l{ đem đến cho chúng sự chăm sóc và chỉ dẫn thích hợp m{ không đặt những chướng ngại không thể vượt qua trên con đường đi đến l{m người trưởng thành tự do v{ độc lập của nó. “Nhiệm vụ vĩ đại” của đứa trẻ là giải phóng chính nó khỏi bố mẹ:

“Chỉ sau khi l{m được việc tách khỏi bố mẹ thì nó mới thôi không còn là một đứa trẻ và vì thế trở nên một thành viên của cộng đồng xã hội… Những nhiệm vụ n{y được đặt ra cho tất cả mọi người… Đối với những người thần kinh không bình thường, thì sự độc lập đối với bố mẹ như trên l{ chưa ho{n tất”.

Chỗ n{o gia đình v{ bố mẹ thất bại, thì b|c sĩ t}m lý học phải bước v{o để hướng dẫn người thần kinh không bình thường đi từ thời thơ ấu đến trưởng thành.

75. VIỆC ĐỐI XỬ VỚI NGƯỜI GIÀ

Thưa tiến sĩ Adler,

Vấn đề những công dân có tuổi trong xã hội chúng ta thì khá cấp bách. Những người làm công tác xã hội, c|c lĩnh tụ chính trị, và những người quan t}m kh|c đ~ bình luận về nó. Các xã hội trong quá khứ đ~ gặp vấn đề n{y chưa? Vị trí của người già trong những thời đại trước là gì? Các tác gia vĩ đại trong quá khứ có soi sáng bất kỳ điều gì cho chúng ta về vấn đề

quan trọng này không?

F.W.B.

F.W.B. thân mến,

Th|i độ đối với người gi{ đ~ thay đổi tùy theo các thời đại và nền văn hóa kh|c nhau.

Nói chung l{ người già vẫn được kính trọng sâu sắc và thậm chí là sùng bái trong xã hội nguyên thủy cổ xưa. Tuổi gi{ được xem như thời điểm của sự thông thái và quyền lực tinh thần. “Những người gi{” cai trị trong cả cộng đồng chính trị lẫn tôn giáo là một thông lệ

chung. Vấn đề những gì phải làm hiện nay đối với “c|c công d}n lớn tuổi” của chúng ta là chuyện chỉ xã hội hiện đại mới có. Nó phát sinh từ những thay đổi về xã hội và kỹ thuật h{ng trăm năm qua. Tuổi thọ của con người đ~ được kéo d{i, nhưng ích dụng của họ đối với nền kinh tế đ~ trở nên không cần thiết trong những năm th|ng sống thêm mà họ có được.

Người già trở thành những kẻ thừa trong xã hội chúng ta. Chúng ta đ~ lấy “l~o khoa” (việc nghiên cứu người già và những vấn đề của họ) thay cho “chế độ lão trị” (cai trị bởi người già).

Các tác gia trong quá khứ không có lời khuyên nào cho chúng ta về vấn đề xã hội của chúng ta, vì họ chưa từng đối mặt với nó, dù chỉ là một khả năng. Montaigne, trong thế kỷ

mười sáu, ghi nhận rằng hầu hết con người đều không sống quá bốn mươi. Người gi{, như

https://thuviensach.vn

một tầng lớp đông đảo, không phải là vấn đề. Tuy nhiên chúng ta vẫn tìm được những đoạn trích của c|c nh{ thơ cổ mà chúng giống như suy nghĩ của riêng chúng ta về tình cảnh của người già. Một trong những vở kịch của Sophocles, phần đồng ca của những người gi{ đ~

gọi tuổi gi{ l{ “không được t|n dương, ốm yếu, khó gần, không thân thiện”. Một đọan đồng ca khác, trong một vở kịch của Aristophanes, than v~n: “Chúng ta những con người đ~ đ|nh mất âm nhạc của chúng ta, yếu đuối, lờ đờ, bị bỏ rơi.” Jonathan Swift, trong Gulliver phiêu lưu ký , cũng vẽ nên một bức tranh ảm đạm về tuổi gi{. Trên hòn đảo huyền thọai Luggnagg, v{i người trong mỗi thế hệ sống trong tuổi già bất tận.

Bên cạnh tính khí “ương bướng, dễ cáu, thèm muốn, rầu rĩ, kiêu ngạo, lắm điều, khó kết bạn, chai lì mọi cảm giác tự nhiên,” họ chỉ có thể nhớ những gì họ đ~ học hồi nhỏ, và thậm chí điều đó cũng không chính x|c. Ở tuổi t|m mươi, họ bị coi như đ~ chết về mặt pháp lý, được lãnh một món trợ cấp còm cõi, v{ được xem như không có khả năng cho những vụ

giao dịch kinh doanh hay làm việc. Một số triết gia cổ như Plato v{ Cicero có một cái nhìn tươi s|ng hơn về tuổi già. Họ xem nó như giai đoạn mà hoạt động trí tuệ và sự thông thái ở

mức cao nhất và thay thế cho sức mạnh cùng niềm vui thú thể x|c đang suy t{n. Họ cũng xem tuổi gi{ như thời kỳ m{ óc ph|n đo|n thiết thực ở mức tốt nhất của nó v{ con người có đủ khả năng nhất để tham gia chỉ đạo những công việc chung. Việc nghiên cứu triết học, theo Plato, sẽ không bắt đầu cho đến khi qua tuổi năm mươi.

Ngược lại, Montaigne cho rằng chúng ta được hình th{nh đầy đủ khi chúng ta hai mươi, làm công việc của chúng ta tốt nhất trước khi chúng ta ba mươi v{ sau đó thì mọi thứ đều suy tàn, kể cả đầu óc chúng ta. Ông ho{i nghi quan điểm truyền thống cho rằng sự hiểu biết và thông thái của chúng ta c{ng tăng khi chúng ta c{ng gi{ đi, v{ có phần tin rằng lúc đó chúng ta trở nên trì trệ hơn. Tuy nhiên ông đề xuất những mẹo t}m lý kh|c nhau để khắc phục tình trạng u mê của tuổi già và nêu ra hy vọng rằng những sở thích và khả năng thẩm định của chúng ta phát triển khi chúng ta gi{ đi. Nhiều tác gia khẳng định rằng những suy kém về trí nhớ, sự bén nhạy, và niềm hứng khởi m{ người ta cho là sẽ xảy đến với người già l{ đều có thể tránh khỏi hoặc khắc phục được. Samuel Johnson khẳng định quyết liệt rằng việc mất nhạy bén về trí tuệ là kết quả của ý chí yếu đuối và sự lười biếng, chứ không phải của tuổi già. W.B. Yeats[185] đ~ l{m một số b{i thơ tuyệt nhất của ông ở tuổi già, còn William Carlos Williams[186] vẫn viết say sưa v{ ngon l{nh. V{ thậm chí trong thời đại thiếu tôn trọng tuổi già này, dân Mỹ, Đức, Anh v{ Ph|p đều chọn những quý ông đ~ có tuổi để l~nh đạo họ.

https://thuviensach.vn

PHẦN VII NHỮNG CÂU HỎI VỀ CÁC ĐỊNH

CHẾ KINH TẾ

76. TÀI SẢN VÀ VIỆC MƯU CẦU HẠNH PHÚC

Thưa tiến sĩ Adler,

John Locke viết ra câu về quyền của con người được có “cuộc sống, tự do và tài sản.”

Nhưng khi Thomas Jefferson viết Tuyên ngôn Độc lập, ông ta đ~ đổi c}u n{y th{nh “cuộc sống, tự do v{ mưu cầu hạnh phúc.” Phải chăng Jefferson muốn truyền đạt một sự phân biệt quan trọng khi ông ta thay đổi như vậy? Hoặc phải chăng l{ có mối liên hệ n{o đó giữa quyền sở hữu tài sản và quyền mưu cầu hạnh phúc?

W.F.H.

W.F.H. thân mến,

Câu hỏi của bạn thật tuyệt vời. Thoạt nhìn ta thấy chẳng có liên hệ gì lớn giữa quyền sở

hữu tài sản và quyền mưu cầu hạnh phúc. Do đó khi lấy cái này thay cho cái kia, thì nó có vẻ

như một sự thay đổi kỳ quái. Tuy nhiên, ta hãy khảo sát các thuật ngữ và xem liệu ta có thể

hiểu ra điều Jefferson cố gắng làm hay không. Từ “t{i sản” do Locke sử dụng có hai nghĩa.

Thứ nhất, ông ta muốn nói tới tất cả mọi thứ m{ con người có được nhờ quyền tự nhiên của họ, đặc biệt là cuộc sống, tự do v{ điền sản. Với Locke, việc “bảo vệ tài sản,” trong nghĩa tổng quát này, miêu tả một mục tiêu bao trùm của chính quyền dân sự. Ý nghĩa thứ nhì mà Locke dành cho từ “t{i sản” thì hạn hẹp hơn. Trong nghĩa thứ hai n{y nó đồng nghĩa với

“điền sản” v{ h{m ý chủ yếu là sự sở hữu đất đai.

Tuy nhiên ý nghĩa thứ hai này có thể dễ dàng mở rộng để bao gồm mọi hình thức quyền sở hữu đối với tài sản sinh lợi và vẫn được biện biệt rõ ràng với nghĩa thứ nhất mà Locke dành cho từ này. Quyền sở hữu tài sản hoặc, kh|i qu|t hơn, t{i sản sinh lợi, đ~ được Jefferson đổi thành quyền mưu cầu hạnh phúc. Xin hãy chú ý rằng Jefferson không tuyên bố

về quyền bất khả tiêu hủy của con người là quyền được hạnh phúc, mà chỉ nói tới quyền mưu cầu hạnh phúc. Không chính quyền nào có thể bảo đảm quyền được hạnh phúc vì trên đời n{y không có c|ch chi để bảo đảm rằng các công dân sẽ được hạnh phúc. Điều tốt nhất mà chính quyền có thể làm là tạo ra một số điều kiện mà nhờ đó người dân có thể mưu cầu hạnh phúc. Đó l{ những điều kiện mà những h{nh động của chính quyền có thể trực tiếp bảo đảm. Những yếu tố khác trong việc mưu cầu hạnh phúc đều nằm ngoài khả năng của chính quyền và nó không thể trực tiếp l{m gì được. Một chính quyền không thể làm cho mọi cá nhân trở nên đức hạnh, hoặc thu xếp cho họ có được những người bạn tốt hoặc một đời sống gia đình đ|ng h{i lòng. Một chính quyền có thể bảo đảm rằng không ai bị đói hoặc thiếu dinh dưỡng, nhưng nó không thể khiến cho mọi người biết tiết chế hoặc ngăn không cho người ta hủy hoại sức khỏe qua việc ăn uống qu| độ.

https://thuviensach.vn

Tương tự, một chính quyền có thể cung ứng những tiện nghi giáo dục thích đ|ng cho mọi người, nhưng nó không thể khiến mọi người khai th|c được những cơ hội này. Tóm lại, một số sản phẩm cần thiết cho hạnh phúc lại thuộc về cuộc sống riêng hoặc nội tại của một cá nhân. Việc một người có thể đạt được những sản phẩm đó hay không l{ tùy ở người ấy.

Về những sản phẩm đó, chính quyền chỉ có thể khuyến khích việc mưu cầu hạnh phúc một cách gián tiếp bằng c|ch t|c động đến c|c điều kiện bên ngoài hoặc điều kiện chung của đời sống cá nhân nhằm cung ứng cho cá nhân ấy một số hàng hóa kinh tế và chính trị.

Các sản phẩm chính trị là những thứ được liệt kê trong phần mở đầu của Hiến pháp Mỹ.

Nếu con người sống trong một xã hội vốn công bằng, có thanh bình cả trong lẫn ngoài, và muốn đem lại tự do cho các công dân, thì họ đ~ có được những điều kiện chính trị để mưu cầu hạnh phúc. Đ}y l{ trường hợp của thế kỷ 18 v{ nay cũng vậy. Để có một cuộc sống tốt đẹp, con người cũng cần một nguồn cung cấp hợp lý những sản phẩm kinh tế mà chúng tạo thành của cải hoặc nhờ của cải đem lại – những món như c|c phương tiện sinh tồn, các tiện nghi và các tiện lợi cho cuộc sống, chăm sóc y tế và bảo vệ sức khỏe, c|c cơ hội giáo dục, các cơ hội giải trí và nhiều thời gian rảnh không phải lao động. Quyền thủ đắc những sản phẩm kinh tế ấy hiển nhiên là một phần của quyền mưu cầu hạnh phúc. Trong thế kỷ 18, những người có tài sản đ|ng kể đ~ sở hữu hoặc tiếp cận được những sản phẩm ấy cho mình cũng như gia đình. Do đó nếu chính quyền bảo vệ tài sản của họ (tức l{ điền sản), thì nó đ~ bảo đảm cho họ c|c điều kiện kinh tế để mưu cầu hạnh phúc. Điều này có thể giải thích điều suy nghĩ của Jefferson khi thay thế từ “t{i sản” bằng “mưu cầu hạnh phúc”. Chắc chắn rằng, cụm từ thay thế ấy bao h{m điều đó v{ hơn thế nữa: nó bao gồm những điều kiện kinh tế cũng như chính trị cần phải có.

77. CÔNG HỮU

Thưa tiến sĩ Adler,

Những phát ngôn nhân Cộng sản luôn trích dẫn Karl Marx như l{ cấp thẩm quyền tối hậu cho những quan điểm của họ. Nhưng tôi tự hỏi Marx nguyên thủy thì ra sao. Có phải ông ấy đ~ ph|t kiến ra ý tưởng công hữu c|c tư liệu sản xuất? Có nh{ tư tưởng n{o kh|c đ~

đề ra ý tưởng về một xã hội phi giai cấp không?

G.P.

G.P. thân mến,

Ý niệm công hữu tư liệu sản xuất, mà tôi cho rằng bạn muốn nói tới c|c công xưởng, m|y móc, v{ c|c phương tiện sản xuất khác, hoàn toàn không phải một phát minh của Karl Marx, m{ cũng chưa có ai nhận điều này là của mình. Quyền sở hữu và kiểm so|t chung đ~

được biện hộ trong tác phẩm Republica (“Cộng hòa”) của Plato ở thế kỷ 5 trước CN, Utopia (“Cõi không tưởng”) của Thomas More năm 1516 v{ The City of God (“Th{nh phố của Thượng đế”) năm 1612. Ý niệm công hữu được các tác giả trên gắn liền với công bằng, bác

|i, bình đẳng giữa người v{ người, và phúc lợi cho cộng đồng như một đối kháng với lợi ích https://thuviensach.vn

cá nhân. Họ tin rằng nếu c|c phương tiện để sinh sống và hạnh phúc nằm trong tay cộng đồng, thì toàn cộng đồng sẽ hưởng lợi từ những phương tiện đó.

Lý thuyết Marx vốn cho rằng các giai cấp xã hội tất yếu sẽ dẫn đến đấu tranh giai cấp cũng đ~ được nói rõ trong Republica của Plato:

“Vì thực ra bất kỳ thị quốc nào, dù nhỏ đến đ}u, cũng bị chia làm hai, một là thị quốc của người nghèo, và một của người giàu: họ luôn có chiến tranh với nhau”.

Chính vì để tránh cuộc chiến đó m{ Plato nhất định rằng những người cầm quyền của quốc gia lý tưởng n{y không được có tài sản riêng, mà phải sống chung trong cộng đồng, chia sẻ mọi thứ, thậm chí l{ ăn uống chung trong những đại sảnh công cộng. Nếu những người cầm quyền, hoặc kẻ bảo vệ, có tài sản, thì quốc gia, theo Plato, sẽ bị đối mặt với sự

sụp đổ. Ông viết:

“Nhưng nếu họ có được nhà cửa hoặc đất đai hoặc tiền bạc riêng cho họ, họ sẽ trở thành những quản gia hay ông chồng thay vì l{ người bảo vệ, sẽ là những kẻ thù và bạo chúa thay vì l{ đồng minh của các công dân; họ sẽ thù ghét và bị thù ghét, }m mưu v{ bị mưu phản, họ

sẽ sống cuộc đời trong nỗi kinh hoàng vì các kẻ thù trong nước, hơn l{ kẻ thù từ bên ngoài, và giờ phút sụp đổ cho chính họ và cho cả quốc gia, sẽ gần trong tầm tay”.

Nhiều tác giả cổ và hiện đại trước Marx, tạm kể một ít như Aristotle, Plutarch, Rousseau, Montesquieu v{ Gibbon, đ~ nói về đấu tranh giai cấp như một hệ quả tất yếu của sự phân chia quốc gia thành những người giàu và những người nghèo. Trong thế kỷ 17 và 18, có những nh{ tư tưởng riêng lẻ đề xuất ý tưởng tập thể hóa c|c công xưởng, máy móc và các tư liệu sản xuất kh|c như một giải pháp cho vấn đề n{y. Nhưng đến cuối thế kỷ 18 thì trào lưu công hữu hóa mới bắt đầu lớn mạnh. Có hai lý do cho sự việc này: cuộc Cách mạng Pháp và những mặt xấu hiển nhiên của hệ thống xí nghiệp v{ tr{o lưu công nghiệp hóa. Grachus Babeuf[187] và những l~nh đạo cánh tả khác của Cách mạng Pháp hô hào chủ nghĩa Cộng sản, bình đẳng kinh tế và tiêu hủy tài sản cá nhân. Claude Henry Saint- Simon và Charles Fourier cũng ủng hộ nền kinh tế công hữu, giống như Robert Owen bên Anh, một nhà từ thiện và sản xuất rất th{nh đạt đ~ đi theo chủ nghĩa Cộng sản. Tất cả những chuyện n{y đ~ xảy ra nhiều thập niên trước khi Marx v{ Engels định hình lý thuyết của họ. Engels từng nói rằng hầu hết những tư tưởng lớn của chủ nghĩa x~ hội đều có thể tìm thấy ở những người xã hội chủ nghĩa “không tưởng” h{ng đầu – Saint Simon, Fourier và Owen. Về phần Marx, hai khám phá mà ông nhận là của mình l{ “quan niệm duy vật về lịch sử và bí mật của sản xuất tư bản chủ nghĩa thông qua gi| trị thặng dư.” Tuy nhiên, Engels chứng tỏ rằng Owen đ~ đi trước chủ nghĩa Marx trong việc nói rằng công nhân bị bóc lột dưới chế độ tư hữu về tư liệu sản xuất.

Ngay cả thuyết duy vật lịch sử – lý thuyết cho rằng các yếu tố kinh tế điều khiển lịch sử –

cũng có nhiều kẻ tiền hô. Tuy nhiên cũng phải nói rằng chính sự triển khai lý thuyết của Marx đ~ lần đầu tiên tạo cho nó một tầm cỡ. Chính những gì Marx đ~ l{m với những ý tưởng đề xuất bởi các tác giả trước đó đ~ tạo ra ảnh hưởng như ta thấy ngày nay. Marx tiếp thu lý thuyết về đấu tranh giai cấp, lý thuyết về [nguồn gốc] lao động của giá trị, và những hậu thuẫn căn bản cho lý thuyết của mình từ kinh tế gia người Anh David Ricardo[188], nhưng rút https://thuviensach.vn

ra những kết luận hoàn toàn khác. Cuốn Principles of Economics and Taxation (“C|c nguyên lý của kinh tế học và thuế khóa”; 1817) của Ricardo m{ Marx đ~ sử dụng rất nhiều, là tác phẩm phân tích và biện hộ mạnh mẽ nhất cho chủ nghĩa Tư bản. Cuốn Capital (Tư bản) của Marx, 50 năm sau, lại là một lý giải sâu rộng về chủ nghĩa Tư bản, với kết luận bằng một tiên đo|n rằng chủ nghĩa n{y tất yếu sẽ sụp đổ và bị thay thế bằng chế độ công hữu và công quản. Như triết gia A.N. Whitehead đ~ từng nói, những tư tưởng quan trọng nhất thì đ~

được đề cập từ trước bởi nhiều người mà họ vốn không vạch ra hết được các hệ quả và nhìn thấy hết tầm quan trọng của c|c tư tưởng đó. Th{nh quả của Marx là ở chỗ đ~ tổng hòa những tư tưởng của người khác với những tư tưởng của chính mình v{ đề xuất được một chương trình c|ch mạng mà nó, vẫn tiếp tục ảnh hưởng mạnh mẽ tới thế giới.

78. VỀ CHỦ NGHĨA CỘNG SẢN

Thưa tiến sĩ Adler,

C|c nh{ l~nh đạo Cộng sản đưa ra những tuyên bố về sự hoàn thiện của xã hội cộng sản và chiến thắng tất yếu của nó đối với chủ nghĩa tư bản. Họ thường viện dẫn những tác phẩm của Karl Marx và Friedrich Engels như nguồn cung cấp cơ sở khoa học cho những tuyên bố

của họ. Tại sao Marx và Engels lại nghĩ chủ nghĩa Cộng sản là chế độ tốt nhất và sẽ tất yếu chiến thắng?

H.T.B.

H.T.B. thân mến,

Marx và Engels quan niệm rằng lịch sử chỉ là lịch sử đấu tranh giai cấp. Giai cấp thống trị

luôn luôn sử dụng guồng máy quyền lực chính trị để bảo toàn những quyền lợi của họ và khống chế những giai cấp kh|c. Trong trường hợp n{y, nh{ nước là công cụ chuyên chính của giai cấp thống trị. Chỉ khi n{o nh{ nước bị xóa bỏ và một xã hội phi giai cấp thực sự

được hình thành, thì nhân loại mới bước vào một thời kỳ tự do và sống chung hợp tác. Lúc đó lịch sử lo{i người, như l{ lịch sử của đấu tranh giai cấp mới chấm dứt. Những bước tiến lịch sử đi tới việc thực hiện giai đoạn cuối cùng của chủ nghĩa Cộng sản được trình b{y như

tất yếu. Mỗi bước đi lại được xem như một tiến bộ so với c|i trước đó. Đó l{ lý do tại sao Marx và Engels nhiệt liệt công nhận chủ nghĩa tư bản và công nghiệp hóa như một bước đi lên rõ rệt. Việc lật đổ chế độ phong kiến v{ c|c địa chủ, và việc giới trung lưu thương nghiệp, giai cấp tư sản, lên nắm quyền là khúc dạo đầu cần thiết cho bước phát triển kế tiếp.

Marx v{ Engels xem nh{ nước tư sản l{ giai đoạn tạm thời, chuyển tiếp. Trong giai đoạn này, khối quần chúng công nhân, giai cấp vô sản, bị tước đoạt đi những sản phẩm do lao động của họ tạo ra vì những tài sản sinh lợi thuộc quyền sở hữu của những cá thể. Cốt tủy của cuộc Cách mạng Cộng sản mà họ dự kiến l{ tước đoạt tài sản sinh lợi này khỏi bàn tay c| nh}n v{ đặt chúng dưới quyền kiểm soát của nh{ nước. Mục tiêu n{y được nói rất công khai trong Tuyên ngôn của Đảng cộng sản. Nhưng chính Lenin[189], trong tác phẩm Nh{ nước và Cách mạng, mới l{ người làm rõ các biện pháp cần tiến h{nh để đạt tới cuộc cách mạng Cộng sản. Đầu tiên, Lenin chủ trương “những cuộc tấn công hòa bình và tiến bộ của chủ

https://thuviensach.vn

nghĩa x~ hội.” Những cuộc tấn công n{y đưa tới một loạt những biện pháp pháp chế được thiết kế nhằm làm suy yếu các quyền sở hữu v{ l{m cho nh{ nước tư sản mong manh hơn.

Nhưng để lật đổ trật tự hiện có một cách dứt kho|t v{ vĩnh viễn thì cần có một cuộc cách mạng bạo lực. Nh{ nước tư sản không được coi như sẽ tự nó tiêu vong. Sau cuộc cách mạng này là một nền chuyên chính của giai cấp vô sản. Trong giai đoạn này, ở một mức phát triển thấp của chủ nghĩa Cộng sản, tài sản sinh lợi sẽ được tập trung trong tay nh{ nước, bộ phận có nhiệm vụ điều h{nh đời sống kinh tế theo qui luật: làm theo năng lực, hưởng theo lao động và mức đóng góp. Chính nh{ nước n{y, nh{ nước vô sản, được coi như sẽ tự tiêu vong, dẫn đến trình độ phát triển cao hơn của chủ nghĩa Cộng sản – đó l{ x~ hội phi giai cấp đích thực.Ý kiến duy nhất của Lenin về thời điểm dự b|o điều này có thể xảy ra l{ đoạn văn sau:

“Nh{ nước sẽ có thể tự tiêu vong hoàn toàn khi xã hội đ~ thực hiện được qui luật này:

“l{m theo năng lực, hưởng theo nhu cầu”; nghĩa l{ khi con người đ~ quen với việc chấp hành các qui luật căn bản của đời sống xã hội, v{ lao động của họ có năng suất cao đến độ

họ tự nguyện làm việc theo năng lực của mình”.

79. “CHỦ NGHĨA XÃ HỘI TIỆM TIẾN”

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi nghe nói tới thuật ngữ “chủ nghĩa x~ hội tiệm tiến” hơi nhiều trong v{i năm qua.

Trong chừng mực tôi có thể hiểu, đó l{ một chiêu bài dễ gây bất đồng ở một số người chống đối lại những cải cách kinh tế và xã hội được tiến hành ở Mỹ từ 1933. Tôi cho rằng ý “tiệm tiến”l{ nói tới sự phát triển dần dần của những cải c|ch n{y. Nhưng còn chữ “chủ nghĩa x~

hội” thì muốn nói tới điều gì? Tôi không nhìn ra cái gì có tính xã hội chủ nghĩa trong những chuyện như bảo hiểm xã hội v{ qui định về công nghiệp v{ lao động. Tất cả những điều này không phải là những cải tiến trong khuôn khổ chủ nghĩa Tư bản sao? Thuật ngữ “chủ nghĩa xã hội tiệm tiến”có ý nghĩa thuần lý gì, nếu nó có?

P.G.

P.G. thân mến,

Trong thế kỷ n{y, v{ đặc biệt 30 năm qua[190], các nền dân chủ phương T}y đ~ thông qua một chương trình thể chế hóa kinh tế và xã hội đầy tham vọng. Ng{y nay chúng ta đ~ coi l{

những chuyện đương nhiên như bảo hiểm thất nghiệp, trợ cấp tuổi già, luật về lương tối thiểu, và các loại cơ quan nh{ nước điều tiết hoạt động kinh tế. Những biện pháp mới ấy đ~

có tác dụng chuyển hóa đối với nền kinh tế – một tác dụng vừa được ch{o đón vừa bị chống đối.

Nhiều người ủng hộ những biện pháp mới này cho rằng chúng đ~ cải cách và thậm chí cứu vãn chế độ tư bản chủ nghĩa. Những chính sách mới, họ bảo, đ~ xóa bỏ những bất công và phi nhân từng tràn ngập trong chủ nghĩa Tư bản thế kỷ 19. Những biện pháp an sinh xã hội cũng khiến chủ nghĩa Tư bản hữu hiệu hơn bằng cách bảo đảm sức mua đủ mạnh để

https://thuviensach.vn

mua các sản phẩm của nền sản xuất, v{ gia tăng kiểm soát kinh tế để ngăn chặn những cuộc suy thoái tai hại. Những người chống đối cho rằng những chính sách mới n{y đang dẫn chúng ta v{o con đường đi đến chủ nghĩa X~ hội bằng những bước chậm rãi và hầu như

không ai nhận ra – từ đó mới có tên gọi “chủ nghĩa x~ hội tiệm tiến”. Điều chúng ta có hiện nay, họ nói, là một “nền kinh tế hỗn hợp đa th{nh phần” - có phần tư bản chủ nghĩa v{ có phần xã hội chủ nghĩa. Họ e rằng kết quả sau cùng của cái này sẽ là một nền kinh tế hoàn toàn xã hội chủ nghĩa, trong đó nh{ nước sở hữu v{ điều hành mọi tư liệu sản xuất. Những người xã hội chủ nghĩa d}n chủ ôn hòa từ l}u đ~ chủ trương một chương trình tiệm tiến về

an sinh kinh tế như vậy và những cách kiểm so|t như một con đường để đi tới chủ nghĩa X~

hội mà không cần đến cách mạng bạo lực. Ở Anh, đ}y l{ chính s|ch của đảng Xã hội chủ

nghĩa Fabian v{ đảng Lao động. Tại Mỹ, chương trình New Deal của Franklin D. Roosevelt đ~ thể chế hóa một loạt những biện pháp an sinh, mà theo lãnh tụ xã hội dân chủ Norman Thomas[191], đ~ từng được đề xuất trong Cương lĩnh của Đảng Xã hội năm 1932.

Cho đến gần đ}y, những người chủ trương phương c|ch tiệm tiến đ~ nghĩ về “chủ nghĩa Xã hội Tiệm tiến” l{ tiệm tiến suốt con đường đi tới nền kinh tế hoàn toàn xã hội chủ nghĩa, trong đó có cả việc tiêu hủy sở hữu cá thể c|c phương tiện sản xuất. Thực tế, họ chấp nhận nền kinh tế hỗn hợp mà hiện đang hoạt động hữu hiệu ở phương T}y như l{ một tiệm cận hữu hiệu đối với c|c lý tưởng xã hội và vẫn cố gắng cải cách kinh tế mạnh hơn nữa để tiến gần hơn đến nh{ nước phúc lợi mà họ mơ ước. Ngược lại, nhiều phát ngôn nhân của chủ

nghĩa Tư bản cũng đ~ chấp nhận một nh{ nước phúc lợi. Chính phủ Bảo thủ Anh đ~ t|n đồng và mở rộng những biện pháp an sinh xuất phát từ các chính phủ Lao động và Tự do.

Tại Mỹ, chính phủ của đảng Cộng hòa đ~ đồng ý và tiến hành nhiều biện ph|p được đề xuất bởi chính phủ Dân chủ trong những năm từ 1932 đến 1952. Như thế, lịch sử có vẻ đ~ tạo ra những bạn đồng hành kỳ lạ ngoài ý muốn, trong đó những người xã hội chủ nghĩa dường như chấp nhận sở hữu cá thể về tư bản cùng với lợi nhuận từ tư bản đó, v{ người tư bản chủ nghĩa chấp nhận các biện pháp an sinh vốn tạo thành những mũi tiến công vào lợi nhuận của họ.

Sau cùng, chúng ta đối mặt với hai câu hỏi then chốt:

(1) Liệu có thể ngăn không cho “chủ nghĩa X~ hội tiệm tiến” của 30 năm qua tiến dần theo con đường đến chủ nghĩa X~ hội hoàn toàn hay không? Một số người ủng hộ nền kinh tế hỗn hợp nghĩ rằng có thể l{m được chuyện đó, nhưng cũng có những người rất e ngại chuyện nền kinh tế hỗn hợp tất yếu sẽ thành chủ nghĩa Cộng sản.

(2) Một chế độ Tư bản chủ nghĩa đích thực có thể thay thế nền kinh tế hỗn hợp bằng các xu hướng Xã hội chủ nghĩa hay không?

Tôi nghĩ rằng có thể thực hiện điều này nếu chúng ta phục hồi quyền sở hữu và lan tỏa sự sở hữu cá thể về tư bản càng rộng rãi càng tốt. Chúng ta có thể đạt tới công bằng và an sinh kinh tế cho tất cả mọi người, nếu mọi công dân sở hữu đủ tư bản để có được độc lập và quyền lực kinh tế.

https://thuviensach.vn

80. CHỦ NGHĨA XÃ HỘI DÂN CHỦ VÀ CHỦ NGHĨA XÃ

HỘI CỘNG SẢN

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi thường rối trí do sự sử dụng không phân biệt hai thuật ngữ “chủ nghĩa Cộng sản” v{

“chủ nghĩa X~ hội”. Chúng thường được dùng cứ như chúng nói về cùng một chuyện. Nhưng hình như có sự khác biệt quan trọng giữa chủ nghĩa X~ hội Dân chủ tại những nước Tây Âu và chủ nghĩa Cộng sản kiểu Marx. Phải chăng điều n{y có nghĩa l{ có hai loại chủ nghĩa X~

hội – có tính Dân chủ và có tính Cộng sản? Hoặc chỉ có một trong hai tr{o lưu chính trị nói trên là thực sự “x~ hội chủ nghĩa”?

V.F.

V.F. thân mến,

Những người ủng hộ chủ nghĩa X~ hội lại rất khác nhau về ba vấn đề là nội dung của chủ

nghĩa X~ hội, phương c|ch để đạt tới nó v{ c|ch điều hành nó về mặt chính trị một khi nó được thiết lập. Về ba vấn đề ấy, quan điểm của Marx và Engels trình bày trong Tuyên ngôn của Đảng cộng sản và các tác phẩm khác vẫn là lý thuyết xã hội chủ nghĩa chính thống. Về

mặt kinh tế, những người Marxist cho rằng chủ nghĩa X~ hội bao gồm sự công hữu mọi tư

liệu sản xuất. Theo quan điểm của họ, chế độ tư hữu về tư liệu sản xuất đ~ dẫn đến việc bóc lột các giai cấp lao động, lợi nhuận kiếm được bởi những cá thể sở hữu tư bản là một “sự gia tăng không xứng đ|ng” rồi đi đến chỗ gọi đó l{ ăn cắp. Khi tất cả tư bản đều do nh{ nước sở

hữu thì sẽ không có lợi nhuận riêng tư trong nền kinh tế xã hội chủ nghĩa – không có “thu nhập từ tài sản”. Mọi thu nhập c| nh}n đều dưới dạng tiền lương trả công lao động hoặc dịch vụ cung cấp cho nh{ nước. Về mặt chính trị, Tuyên ngôn của Đảng cộng sản đề xuất một loạt những biện ph|p để tiến công tích cực vào tài sản cá thể. Những biện pháp này, có thể thực hiện một cách hòa bình thông qua những hoạt động pháp chế dân chủ.

Tuy nhiên, theo quan điểm đó, cuộc cách mạng xã hội chủ nghĩa trọn vẹn chỉ có thể đạt được bằng bạo lực v{ cưỡng bách lật đổ nền kinh tế tư bản chủ nghĩa. Khi thực hiện được điều n{y, như ở Nga năm 1917, nh{ nước xã hội chủ nghĩa sẽ hình thành. Bằng thuật ngữ

“nh{ nước xã hội chủ nghĩa”, những người Marxist muốn nói tới một “nền chuyên chính vô sản.” Họ không xem đ}y l{ hình thức lý tưởng của chủ nghĩa Cộng sản. Điều đó thuộc về

tương lai, khi nh{ nước tự tiêu vong v{ con người sẽ sống chung hòa bình, không có chính quyền áp chế theo bất cứ kiểu nào. Một hình thức thoát ly khỏi chủ nghĩa Marx chính thống, về mặt chính trị, là chủ nghĩa X~ hội Dân chủ. Những người xã hội chủ nghĩa ở Anh và Mỹ, như Norman Thomas v{ John Strachey, tin rằng chủ nghĩa X~ hội hoàn toàn có thể đạt được bằng phương thức hòa bình. Theo họ, nhiều nội dung của chủ nghĩa X~ hội đ~ đạt được bằng các biện ph|p an sinh đ~ được thể chế hóa tại Anh và Mỹ trong 50 năm qua. Họ cũng tin rằng một nền kinh tế hoàn toàn xã hội chủ nghĩa thì phù hợp với nền dân chủ chính trị

và không nhất thiết phải gắn liền với nền chuyên chính vô sản. Từ đó, họ không thấy có nhu https://thuviensach.vn

cầu muốn nh{ nước tự tiêu vong, vì chủ nghĩa x~ hội dân chủ sẽ đem lại cho con người sự tự

do rộng rãi.

Sự thoát ly thứ nhì đ~ được nêu ra gần đ}y bởi hầu hết c|c đảng xã hội chủ nghĩa ở Tây Âu. Họ đ~ định nghĩa lại những nguyên lý căn bản của chủ nghĩa x~ hội. Thay vì kêu gọi xóa bỏ sở hữu và lợi nhuận cá thể, họ chấp nhận những điều này tồn tại bên cạnh khu vực kinh tế quốc doanh. Theo quan điểm này, nền kinh tế nhiều thành phần hiện tại của nh{ nước phúc lợi – nửa công nửa tư- là chủ nghĩa X~ hội Dân chủ. Nó đạt tới mục tiêu của chủ nghĩa Xã hội – tình trạng an sinh kinh tế cho mọi ngườithông qua sự kết hợp c|c phương c|ch tư

bản và xã hội chủ nghĩa.

81. QUỐC GIA PHÚC LỢI

Thưa tiến sĩ Adler,

Những nhà hùng biện và tác giả khuynh hữu và bảo thủ thường xuyên bài bác cái mà họ

gọi l{ “quốc gia phúc lợi”. Điều n{y được coi như đang ít nhiều khích b|c c|ch điều hành quốc gia hiện nay. Nhưng “phúc lợi” thì có gì đ|ng khích b|c? Không phải phúc lợi công cộng đang được coi là mục tiêu của mọi chính quyền được điều hành tốt hay sao? Phải chăng những nhà phê bình ấy muốn đề xuất một “quốc gia không phúc lợi”như một giải pháp thay thế? Hay là họ phản đối cách thức theo đuổi mục tiêu phúc lợi công cộng?

J.A.

J.A. thân mến,

Phần mở đầu của Hiến pháp Mỹ có nêu ra việc tăng tiến “phúc lợi chung” như một trong những mục tiêu chính của chính quyền. Nhưng như Federalist Papers (“Hồ sơ Liên bang”)[192] và những bình luận khác về Hiến ph|p đ~ chỉ rõ, những nhà lập quốc của Mỹ

không quan niệm phúc lợi chung theo thuật ngữ kinh tế, họ cũng không nghĩ rằng chính quyền phải nỗ lực bảo đảm rằng mọi người đều được sung túc về kinh tế.

Chỉ trong thế kỷ n{y điều đó mới trở thành nguyên tắc hầu như không b|c bỏ được của chính s|ch công, v{ nh{ nước phải làm mọi c|ch để bảo đảm an sinh kinh tế cho dân chúng.

Trong ý nghĩa n{o đó, nguyên tắc n{y đ~ được dự liệu trong Tuyên ngôn Độc lập nước Mỹ

vốn tuyên bố rằng mọi con người đều có quyền được “sống, tự do v{ mưu cầu hạnh phúc,”

và các chính quyền được thiết lập để “bảo đảm những quyền đó.” Vì h{ng hóa kinh tế là cần thiết cho việc mưu cầu hạnh phúc, cũng như mưu cầu cuộc sống và tự do, nên một chính quyền phải đẩy mạnh an sinh kinh tế cho mọi người dân nhằm bảo đảm cho họ những quyền căn bản ấy. Các chính quyền có cố gắng làm việc n{y đ~ tạo ra cái mà ngày nay chúng ta gọi l{ “quốc gia phúc lợi”.

Nói chung, có hay không con đường để đẩy mạnh an sinh kinh tế cho mọi người trong một xã hội: (1) thông qua sự phân phối rộng r~i đến hết sức quyền sở hữu tài sản sinh lợi; https://thuviensach.vn

(2) thông qua sự phân phối rộng r~i đến hết sức những thứ tương đương với tài sản sinh lợi. Những “thứ tương đương” n{y bao gồm lương bổng, trợ cấp, bảo hiểm đủ loại, chăm sóc sức khỏe, cơ hội học h{nh, c|c phương tiện giải trí và trên hết, thời gian rộng rãi cho các hoạt động giải trí. Đẩy mạnh an sinh kinh tế chung theo cách thứ nhất chính l{ lý tưởng Tư

bản chủ nghĩa. Tuy nhiên, c|ch thứ hai lại chiếm ưu thế tại những nước công nghiệp sung túc và tiên tiến về kỹ thuật trên thế giới ngày nay – tất cả những nước đó đều l{ “những quốc gia phúc lợi” như Gunnar Myrdal, nh{ kinh tế và xã hội học Thụy Điển đ~ chỉ ra trong tác phẩm Beyond the Welfare State (“Cao hơn quốc gia phúc lợi”).

82. TỰ ĐỘNG HÓA: PHÚC HAY HỌA?

Thưa tiến sĩ Adler,

Ở một thời đại năng suất cao, khi mà nền kinh tế sản xuất ra nhiều h{ng hóa chưa từng thấy, chúng tôi nghe Cơ quan thống kê lao động cho rằng “mất việc làm do tự động hóa”

đang l{m giảm đi 200.000 chỗ làm mỗi năm trong các ngành công nghiệp. Phải chẳng tình trạng được gọi l{ “mất việc l{m” n{y chỉ là nhất thời và nó có thể được bù đắp bằng năng suất cao hơn v{ những loại công ăn việc làm mới, để tự động hóa sau cùng sẽ nâng cao, thay vì hạ thấp, số lượng chỗ làm?Hay là sự “mất việc làm do tự động hóa” có nghĩa l{ một giảm sút thường trực số chỗ làm trong một nền kinh tế có năng suất ngày càng cao? Nếu như vậy thì lúc đó “những người mất việc” sẽ làm gì?

K.F.

K.F. thân mến,

Từ 25 thế kỷ trước, triết gia Aristotle đ~ ghi nhận rằng lao động của con người sẽ trở

nên không cần thiết nếu có được những công cụ sản xuất hoàn toàn tự động. “Nếu mọi công cụ đều có thể làm công việc của chúng khi nhận được lệnh, hoặc bằng cách nhận ra điều cần l{m trước sẵn s{ng… nếu con thoi tự dệt vải và nếu mảnh phím tự chơi đ{n m{ không cần tới một b{n tay điều khiển, thì những người lao động sẽ không cần đến người phục dịch và các chủ nô không cần tới nô lệ nữa.” Tình trạng hoàn toàn tự động hóa giờ đ~ l{ một khả

năng có thực và thậm chí đ~ l{ một thực tế tại một số nhà máy. Tuy nhiên, viễn cảnh một nền sản xuất bấm-nút từng có vẻ rất đ|ng mơ ước n{y, cũng đ|ng sợ đối với chúng ta ngày nay.

Lý do của cảm giác lo ngại này là vấn đề nhức nhối của việc phải làm gì với những con người “vô công rồi nghề” do tự động hóa sản xuất sản sinh ra. Những vấn đề tương tự như

vậy đ~ xuất hiện nhiều lần từ khi diễn ra cuộc Cách mạng công nghiệp vào giữa thế kỷ 18.

Những phát minh trong ngành dệt và việc sử dụng m|y hơi nước đ~ đưa tới những thay đổi mang tính cách mạng trong lối sống của con người, v{ đi tới nền văn minh đô thị hóa, công nghiệp hóa, tập trung d}n cư v{ năng suất cao hiện nay. Tuy nhiên, những thợ thủ công, vốn bị mất việc vì những phát minh mới, lại chẳng thấy vui sướng gì trước viễn tượng về một thế giới mới táo bạo này. Họ đ~ trả thù bằng c|ch đốt phá máy móc và dùng bạo lực với https://thuviensach.vn

những người chế ra m|y. Như chúng ta đ~ được học ở trường, đ}y l{ một phản ứng thiển cận, vì sau cùng việc sản xuất bằng m|y đ~ tạo ra số công ăn việc làm mới lớn hơn rất nhiều so với số chỗ làm bị nó lấy mất đi. Trong chừng mực n{o đó, tiến trình n{y cũng đ~ lập lại cùng lúc với những tiến bộ công nghệ trong thế kỷ 19 và 20. Số công nhân bị mất việc do những phương ph|p mới, về lâu dài, sẽ được cân bằng nhiều hơn bởi số công nh}n có được chỗ làm mới trong nền kinh tế ng{y c{ng tăng tiến và trong rất nhiều công việc dịch vụ do những phát minh mới tạo ra. Tuy nhiên, không có tiến bộ nào xóa bỏ được vai trò của con người trong việc giúp cho m|y móc l{m được đúng chức năng của chúng. Thực vậy, những người vận hành máy là rất quan trọng đối với những máy móc mới đến nỗi tên gọi “người vận h{nh m|y” đ~ đồng nghĩa với tên gọi “công nh}n”. Con người đ~ trở th{nh người điều khiển m|y, thay vì l{ lao động thủ công như trước đ}y. Nhưng mặt khác, tự động hóa đ~ xóa bỏ nhu cầu cần có người điều khiển máy vì nó kiểm so|t v{ điều chỉnh hoạt động của máy móc thông qua những máy vi tính. Hoạt động duy nhất còn quan trọng của con người trong một nhà máy hoàn toàn tự động hóa là việc tư duy của các chuyên gia, những người làm cho m|y vi tính điều khiển các máy móc và nạp thêm cho chúng những thông tin và mệnh lệnh mới. Nếu xu hướng tự động hóa ngày nay cứ tiếp tục thì thật khó nhìn thấy chỗ làm mới sẽ

từ đ}u sinh ra để thay thế những công việc đ~ bị máy móc xóa bỏ vĩnh viễn. Năng suất cao vẫn có thể đạt được mà lại tốn ít sức lao động hơn. Tự động hóa trong những công việc bàn giấy và dịch vụ khiến việc chuyển những công nhân thất nghiệp sang những ngành nghề

khác trở nên khó hơn. Những con số và hàng lỗ đục trên các tập chi phiếu hay phiếu trả

lương ng{y nay cho thấy trí óc v{ b{n tay con người ngày càng bị loại ra khỏi những công việc bàn giấy. Với tình trạng “mất việc l{m” vĩnh viễn, thì lực lượng thất nghiệp ngày càng đông ấy làm sao trở th{nh người tiêu thụ được? Carl F. Stover gần đ}y cho rằng một xã hội có số người thất nghiệp ng{y c{ng đông thì sẽ cần đến một chế độ phân phối mới, tỉ như

phát cho mỗi người một số tem phiếu h{ng th|ng để mua hàng nhu yếu. Một đề nghị khác là rút giảm số ngày làm việc và chia số giờ làm việc trong tuần cho lực lượng lao động hiện có.

Tuy nhiên, điều này dựa trên giả định rằng chỉ còn lại một ít công việc để làm bằng sức người và nền kinh tế mới chỉ tự động hóa một phần.

83. QUYỀN SỬ DỤNG TIỀN BẠC

Thưa tiến sĩ Adler,

Tiền bạc đ~ bị đủ thứ danh ngôn phê ph|n chê bai. “Lòng mê tiền là cỗi rễ của mọi xấu xa”như Kinh Th|nh nói. “Bạn không thể mua hạnh phúc bằng tiền” cũng l{ một danh ngôn nổi tiếng. Tuy chúng ta t|n đồng v{ theo thói quen đ~ nhất trí với những “sự thông th|i”

như thế, nhưng đấy không phải một sự ngớ ngẩn đầy cảm tính sao? Bộ tiền bạc không phải là một yếu tố cần thiết cho hạnh phúc của bất kỳ một đời sống bình thường nào trong thế

giới này sao? Tất cả c|c nh{ tư tưởng lớn đ}u có b{i b|c tiền bạc hay của cải vật chất như

một điều xấu xa, phải không?

D.R.

D.R. thân mến,

https://thuviensach.vn

Từ xưa, Aristotle đ~ ph}n biệt của cải “nh}n tạo” v{ “tự nhiên”. Theo ông, của cải tự

nhiên gồm hàng tiêu dùng – thực phẩm, quần áo, nhà cửa, v.v… v{ c|c tư liệu để sản xuất ra chúng. Ngược lại, tiền bạc là của cải nhân tạo. Nó chỉ hữu dụng trong vai trò công cụ – một công cụ để trao đổi v{ đo lường giá trị của “của cải thật”. C|ch định nghĩa tiền lương “thực”

theo sức mua của đồng lương l{ c|ch vận dụng sự phân biệt này theo một cách hiện đại.

Aristotle cũng nhấn mạnh khái niệm về những nhu cầu vật chất có giới hạn. Mục tiêu đúng nghĩa của hoạt động kinh tế, theo ông, là thủ đắc đủ của cải thực để giải quyết những nhu cầu vật chất của gia đình hay quốc gia. Những nhu cầu ấy là có giới hạn và có thể thỏa mãn với một khối lượng của cải có giới hạn. Ngược lại, việc mưu cầu của cải chỉ vì muốn sở hữu chúng thì không có giới hạn. Việc n{y thường có hình thức là tích góp rất nhiều tiền bạc, vốn dễ tích lũy hơn của cải thực. Sự phân biệt căn bản về kinh tế giữa của cải tự nhiên và nhân tạo có liên quan đến một số nguyên tắc đạo đức. Nó giả định rằng một phương tiện sẽ có được giá trị tùy theo việc chúng phục vụ mục tiêu gì.

Tiền bạc rất hữu dụng trong vai trò phương tiện trao đổi hoặc đo lường giá trị, còn của cải vật chất hữu dụng trong vai trò một phương tiện để đạt tới cuộc sống tốt hơn, vì nó phục vụ cho việc duy trì cuộc sống. Do đó, việc mưu cầu của cải vì muốn sở hữu của cải – việc này sẽ dẫn tới việc theo đuổi tiền bạc- sẽ làm rối loạn cá nhân và cộng đồng vì nó xem phương tiện như mục đích. Nền triết học luân lý truyền thống của chúng ta công kích việc theo đuổi tiền bạc, xem nó như nguyên nh}n chính của điều ác trong xã hội lo{i người. Tuy nhiên, một số t|c gia đ~ ủng hộ quan điểm ngược lại.

Thí dụ, Christopher Columbus[193] đ~ nói rằng: “V{ng l{ món diệu kỳ. Ai sở hữu nó sẽ làm chủ mọi thứ anh ta muốn. Nhờ v{ng, người ta thậm chí có thể đưa linh hồn lên thiên đ{ng.”

Và Tiến sĩ Johnson nhấn mạnh rằng “người giàu trong một xã hội văn minh chắc chắn sung sướng hơn người nghèo”. V{ rằng sự xa hoa là tốt còn nghèo đói l{ xấu. Tiêu chuẩn về an sinh kinh tế và tiến bộ ngày nay có lẽ l{ “tổng sản lượng quốc gia” và không chỉ là tổng thu nhập từ lương bổng và tiền vốn. Điều này gợi nhớ đến tư tưởng của Adam Smith cho rằng nguồn của cải của một quốc gia nằm trong “tổng sản phẩm h{ng năm của đất đai v{ lao động,” m{ khối lượng này có thể tăng, giảm hoặc giữ nguyên một mức qua năm th|ng. Tư

tưởng về tổng sản lượng quốc gia thường đi liền với nhận định rằng tổng sản phẩm tăng thì tốt cho nền an sinh của quốc gia. Điều giả định căn bản ở đ}y só lẽ l{ “c{ng nhiều càng tốt”.

Sự gia tăng của tổng sản lượng quốc gia rõ ràng được xem là tốt đẹp tự bản chất, nên sẽ

được theo đuổi không ngừng, không giới hạn. Bây giờ là lúc việc sản xuất và tiêu thụ được chú trọng, chứ không phải việc tích lũy tiền bạc nữa. Nhưng chúng ta vẫn đối diện câu hỏi về đạo đức rằng, liệu khi xem của cải vật chất là một mục đích tự thân và là dấu hiệu chủ

yếu của sự sung túc thì có đúng đắn không.

84. BIỆN MINH CHO CHI PHÍ VIỆN TRỢ

Thưa tiến sĩ Adler,

Từ Thế chiến 2 chúng ta đ~ chìm ngập trong những chương trình viện trợ tái thiết và phát triển cho nước ngoài. Rất nhiều chương trình loại n{y đ~ có những khoản tặng hơn l{

những khoản cho vay sẽ hoàn trả trong tương lai. Có lý do kinh tế hợp lý nào cho việc chúng https://thuviensach.vn

ta phải can dự vào những hoạt động từ thiện bất thường này không? Hoặc ta có lý do đạo đức nào nặng hơn c|c lý do kinh tế khiến chúng ta phải làm việc này không, nhất l{ khi nó đi ngược lại quyền lợi vật chất của chúng ta?

C.P.

C.P. thân mến,

Những công trình vĩ đại nghiên cứu trước đ}y không cho chúng ta những chỉ dẫn cụ thể

về việc viện trợ cho nước ngoài vì những động cơ vô vị lợi. Tuy nhiên, hình thức viện trợ

cho nước ngo{i được dựa trên những quan niệm đ~ có từ xưa trong truyền thống mang tính tôn giáo của chúng ta về việc giúp đỡ và chia sẻ giữa con người với nhau. Theo Cựu Ứơc, người nghèo có quyền – chứ không chỉ do “từ thiện” trong ý nghĩa hiện đại ngày nay- lấy đủ

thức ăn cho gia đình mình từ những thửa ruộng của người giàu. Lẽ công bằng đòi hỏi điều này ở người giàu, kẻ nhờ Chúa mà sở hữu được tất cả những gì anh ta có v{ có nghĩa vụ

phải chia sẻ nó với những người anh em kém may mắn hơn. Điều răn dạy này, tuy nhiên, chỉ

áp dụng cho những con người sống trong cùng một cộng đồng. Rồi sau này, mối quan hệ

giữa các quốc gia bao gồm việc buôn b|n, liên minh v{ xung đột võ trang. Khi những cường quốc hiện đại phát triển, có những khoản ng}n s|ch được dành cho những quốc gia khác, nhưng luôn luôn đi kèm với những lý do kinh tế hoặc chiến lược, chứ không do tình huynh đệ nữa. Trong khi điều răn dạy ng{y xưa buộc mọi người tha nợ cho nhau vào những năm

“đại x|”, thì th|i độ mẫu mực giữa các quốc gia được thu tóm lại tài tình nhất qua câu nói

“Họ đ~ vay tiền mà, phải không?” của Calvin Coolidge[194] khi bàn về các khoản mà Đồng minh trong Thế chiến I phải trả cho Mỹ. Những người hiện nay ủng hộ chính s|ch “đèn nh{

ai nấy rạng” trong quan hệ giữa các cá nhân và các quốc gia đôi khi đ~ viện dẫn những ý kiến của Adam Smith hay Charles Darwin để biện minh cho mình. Smith tin rằng việc cá nh}n mưu cầu quyền lợi riêng trong một thị trường tự do sau cùng sẽ có lợi cho an sinh của cả cộng đồng. Tuy nhiên ông cũng thấy rằng các quốc gia đều nằm trong một nền kinh tế

toàn cầu, trong đó c|c h{nh động và phản ứng của c|c c| nh}n đều có ảnh hưởng tới sự

thịnh vượng của quốc gia.

Tương tự, Darwin đ~ nhấn mạnh đến cuộc đấu tranh sinh tồn và khả năng sống còn của những loài giỏi giang nhất, xem đó như c|ch giải thích nguồn gốc và sự phát triển của các loài sinh vật. Tuy nhiên ông cũng nhấn mạnh yếu tố hỗ trợ và thông cảm lẫn nhau, xem đó như điều cốt yếu cho sự tồn tại c|c nhóm người cũng như động vật, cũng như sự hợp tác qua lại giữa các giống loài cùng tồn tại trong một môi trường. Những người theo chủ nghĩa xã hội kiểu Darwin đ~ bỏ quên những yếu tố này khi áp dụng thuyết Darwin vào mối quan hệ giữa người v{ người.

Từ Thế chiến II, Mỹ đ~ cấp viện trợ cho nước ngoài vừa để củng cố địa vị chiến lược của mình trong Chiến tranh lạnh, vừa để giúp đỡ và cứu trợ kinh tế cho những quốc gia đang cơn cấp bách, bên ngoài những lý do chiến lược. Kế hoạch Marshall là một chương trình giúp phục hồi kinh tế châu Âu, và trên nguyên tắc, có thể dành cho bất kỳ quốc gia châu Âu nào cần đến nó v{ đề nghị được trợ giúp. Chính “tinh thần Marshall” n{y l{ điều mà nhà https://thuviensach.vn

kinh tế tự do Anh, Barbara Ward, đ~ kêu gọi thế giới Tự do hướng tới trong cuốn The Rich Nations and the Poor Nations (“C|c nước gi{u v{ c|c nước nghèo”) của bà. Bà Ward tin rằng sống giàu có mà lại thờ ơ với những ước mong và nguyện vọng của người nghèo sau cùng sẽ

dẫn tới một tâm hồn khô chết và một tinh thần mù lòa – ở từng con người cũng như ở các quốc gia. Bà cho rằng nếu c|c nước gi{u giúp c|c nước nghèo có được cuộc sống sung túc hơn, thì không những họ l{m được một việc hợp đạo đức mà còn góp phần tăng tiến an sinh cho chính quốc gia của mình nữa, bởi vì mọi quốc gia đều có liên hệ với nhau v{ d}n nước này có thể đang sống ở nước khác. Tính toàn cầu hóa được thấy rõ qua trường hợp Eugene Black, một chủ ng}n h{ng đầu tư ở Atlanta, bang Georgia, ông ta là một trong những nhân vật quan trọng trong việc phát triển và thực thi lương t}m x~ hội toàn cầu thông qua vai trò Chủ tịch Ngân hàng thế giới. James Reston viết trên tờ The New York Times đ~ ghi nhận rằng từ l}u Black đ~ thừa nhận rằng “những khác biệt quá lớn lao giữa c|c nước giàu và các nước nghèo là không thể chấp nhận được,” v{ rằng c|c nước giàu phải gánh lấy trách nhiệm

“xuất khẩu cuộc cách mạng công nghiệp” sang c|c nước kém phát triển. Như thế, lương t}m xã hội mà các Tiên tri thời cổ hằng kêu gọi đ~ kết hợp vào với những công cụ tín dụng quốc tế theo một cách thức mà hồi thế kỷ 19 chưa từng tưởng tượng ra được.

https://thuviensach.vn

PHẦN VIII NHỮNG CÂU HỎI VỀ NGHỆ

THUẬT VÀ CÁI ĐẸP

85. BẢN CHẤT VÀ CÁC HÌNH THỨC CỦA NGHỆ

THUẬT

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi có nghiên cứu nhiều cuộc thảo luận về nghệ thuật, nhưng nó gần như luôn luôn xoay quanh những chuyện như hội họa, điêu khắc, và âm nhạc. Tôi tự hỏi chúng ta có thể mở

rộng từ “nghệ thuật”để bao hàm một phạm vi rộng hơn nhiều không. Chẳng hạn, tôi thấy có những cuốn sách viết về “nghệ thuật nấu ăn”. Đó có phải là một cách dùng từ chính xác không? Gọi một người thợ mộc hạng nhất l{ “nghệ sĩ” có đúng không?

J.V.G.

J.V.G. thân mến,

Cho đến cuối thế kỷ 18, chữ “nghệ thuật” được dùng rất rộng r~i để bao hàm mọi hình thức kỹ năng con người và tất cả những gì m{ con người có thể tạo ra bằng tài nghệ khéo léo. Chính trong ý nghĩa n{y của từ ngữ mà Plato và Aristotle nói về các nghệ thuật, rồi nhà thơ La M~ Lucretius[195] nói tới những kỹ năng m{ Prometheus[196] trao cho con người, cho phép con người cải thiện những điều kiện vật chất của cuộc sống. Cũng chính trong ý nghĩa đó mà Rousseau, nhiều thế kỷ sau, nói về nghề luyện kim và nghề nông như hai nghệ thuật dẫn đến sự tiến bộ từ đời sống sơ khai đến đời sống văn minh. Tương tự, Adam Smith, nhà kinh tế học vĩ đại của thế kỷ 18, trao cho chúng ta một danh sách dài các nghệ thuật có dính d|ng đến việc sản xuất của cải vật chất. Một lúc n{o đó trong thế kỷ 19, từ “nghệ thuật” bắt đầu được dùng chủ yếu cho một loại hình nghệ thuật – cái gọi l{ “nghệ thuật tạo hình”.

Người Hy Lạp và La Mã cổ đại không loại trừ những ng{nh như điêu khắc, âm nhạc, và thi ca khỏi danh sách các nghệ thuật của họ, nhưng họ cũng không tuyên dương những ngành nghệ thuật n{y như nghệ thuật tới mức loại bỏ hết mọi sự tạo tác khác của con người. Khái niệm nghệ thuật của họ bao gồm mọi thứ m{ con người có kỹ năng hay bí quyết chế tác ra.

Ng{y nay đa số chúng ta dùng từ này với nghĩa rất hạn hẹp.

Trước hết, chúng ta thường quên rằng nghệ thuật liên hệ chủ yếu đến kỹ năng m{ một người có và chỉ liên hệ chủ yếu đến các tác phẩm nghệ thuật – những sản phẩm của công việc khéo léo. Thứ hai, chúng ta thường đồng nhất nghệ thuật với người “nghệ sĩ” v{ người có óc thẩm mỹ. Thỉnh thoảng, bắt đầu với nghệ thuật tạo hình, chúng ta tính đến thi ca và âm nhạc, nhưng thỉnh thoảng chúng ta dùng từ “nghệ thuật” với nghĩa thậm chí hẹp hơn để

chỉ những gì chúng ta nhìn thấy trong các viện bảo tàng – các họa phẩm v{ tượng điêu khắc.

Mặt khác, chúng ta vẫn thừa nhận ý nghĩa rộng hơn của từ này. Chúng ta nói về “mỹ thuật công nghiệp” (industrial arts), v{ chúng ta ca tụng một người thợ thủ công giỏi bằng cách https://thuviensach.vn

nói rằng ông ta là một nghệ nhân. Chúng ta ngụ ý rằng chúng ta hiểu nghệ thuật là kỹ năng khi chúng ta liên hệ tới nghệ thuật đọc truyện, nghệ thuật dạy dỗ, nghệ thuật chữa bệnh, mặc dù trong những trường hợp này không có sản phẩm vật chất n{o để chúng ta gọi là tác phẩm nghệ thuật. Và khi chúng ta phân biệt giữa cái nhân tạo và cái thiên nhiên, chúng ta vạch một đường ranh giữa những sự vật m{ con người sử dụng kỹ năng của mình để chế tác ra và mọi thứ khác trong thế gian. Tôi nghĩ chúng ta sẽ khôn ngoan hơn khi quay trở lại với cách dùng truyền thống và rộng rãi của từ “nghệ thuật” để bao hàm mọi hình thức kỹ năng con người và mọi thứ m{ con người có thể đem lại bằng c|c phương tiện của kỹ năng. Thế

thì, trong nghĩa rộng này, chúng ta có thể phân biệt những loại nghệ thuật khác nhau và đồng thời nhận ra cái gì chung cho tất cả. Bất chấp sự khác biệt của chúng về tính chất và sự

phức tạp, chúng ta vẫn sẽ thấy nghệ thuật trong việc nấu ăn v{ nghề thợ mộc cũng như

trong thi ca và hội họa.

Có nhiều cách phân loại các nghệ thuật, nhưng tôi sẽ chỉ đề cập đến những loại cơ bản nhất.

Những nghệ thuật như nấu ăn v{ nghề thợ mộc được gọi l{ “hữu ích” bởi vì chúng tạo ra những thứ mà chúng ta sử dụng và tiêu dùng. Trái lại, những nghệ thuật như thi ca và hội họa, mà chúng ta gọi l{ “tinh tế” (tức mỹ thuật), tạo ra những đối tượng mang lại cho chúng ta niềm vui được hiểu biết hoặc thưởng ngoạn. Người Pháp có một tên gọi hay hơn cho những nghệ thuật này. Họ gọi chúng l{ “beaux-arts”, có nghĩa l{ chúng tạo ra những sự vật của c|i đẹp để người ta vui hưởng. Hồi ấy có những cái gọi l{ “nghệ thuật khai phóng”.

Người Hy Lạp và La Mã cổ đại coi một số nghệ thuật là lao dịch và một số khác là khai phóng, tùy theo tác phẩm được tạo ra chủ yếu là vật chất hay tinh thần. Do đó một ngôi nhà là một tác phẩm của nghệ thuật lao dịch, trong khi b{i thơ l{ t|c phẩm của nghệ thuật khai phóng. Nhưng khoa học cũng l{ t|c phẩm của nghệ thuật khai phóng. Đó l{ lý do tại sao những kỹ năng như kỹ năng ngữ pháp, luận lý, và toán học được gọi là những môn nghệ

thuật khai phóng. Cuối cùng, có ba nghệ thuật rất đặc biệt – nghệ thuật của người trồng trọt, người chữa bệnh, v{ người dạy dỗ. Những nghệ thuật n{y được để riêng ra dưới tên gọi

“những nghệ thuật hợp t|c”, bởi vì ở đ}y người nghệ sĩ chỉ đơn thuần hỗ trợ tự nhiên trong tiến trình phát triển của nó. Sẽ không có đôi gi{y nếu không có những người thợ giày, nhưng sẽ có c}y tr|i v{ ngũ cốc mà không cần những người trồng trọt. Đ}y căn bản là những tạo vật của thiên nhiên, mà người trồng trọt cố gắng chỉ hỗ trợ tự nhiên trong tiến trình sản xuất của nó.

86. YẾU TÍNH CỦA THƠ

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi muốn biết yếu tính của thơ l{ gì, c|i gì l{m cho nó kh|c với các loại trước tác khác.

Có phải nó là vấn đề những giá trị vững chãi, vấn đề sắc thái và nhịp điệu của âm tiết, từ

ngữ, và các dòng chữ? Hay yếu tính của thơ nằm trong một cảm tưởng, một sự nhạy cảm, hoặc một th|i độ n{o đó đối với sự vật?

I.D.L.

https://thuviensach.vn

I.D.L. thân mến,

Hầu hết chúng ta ng{y nay đều đồng nhất thơ với văn vần. Đối với chúng ta, một b{i thơ

là một trước t|c được sắp xếp theo các dòng chữ có một mẫu hình x|c định về nhịp điệu, và bày tỏ những cảm tưởng và ấn tượng cá nhân. Chúng ta phân biệt thơ với văn xuôi, l{ loại ngôn ngữ của h{nh ngôn v{ trước t|c thông thường. Nhưng thơ có một nghĩa rộng hơn nhiều so với cách dùng hiện nay thừa nhận. Từ này xuất phát từ ngữ nguyên Hy Lạp có nghĩa l{ “tạo ra”. Mặc dù, từ khởi thủy, thơ có nghĩa l{ bất kỳ h{nh động sáng tạo nào của con người, nhưng nó sớm mang ý nghĩa riêng biệt về sự sáng tạo văn chương. Nh{ thơ –

khác với nh{ điêu khắc, họa sĩ, v{ c|c nghệ sĩ kh|c – lao động với những từ ngữ. Aristotle, trong tiểu luận thời danh của mình về thơ, nói rằng thơ l{ sự mô phỏng động thái con người, được biểu hiện trong ngôn ngữ, với sự trợ giúp của hòa âm và nhịp điệu. Nói “mô phỏng”, ông không có ý nói l{ bản sao của những biến cố thực tế, như c|i m|y ghi }m hay máy quay phim có thể đem lại. Ông muốn nói đến việc trình bày lại của những phương diện phổ quát của kinh nghiệm nh}n sinh được t}m trí nh{ thơ thu nhận và biểu hiện bằng những nhân vật, biến cố, v{ đối thoại cụ thể mà ông ta sáng tạo nên. Theo quan điểm này, thơ không nhất thiết phải được viết bằng văn vần. Có thể hình dung những sử thi của Homer có thể đ~ được viết bằng văn xuôi, và những tác phẩm lịch sử và khoa học có thể

được viết bằng văn vần.

Khác biệt căn bản là giữa tưởng tượng và thực tế. Nh{ thơ, đối với Aristotle, cơ bản là người kể chuyện, người sáng tác huyền thoại, người viết truyện hư cấu. Aristotle dành ít thời gian cho thơ trữ tình, loại thơ thu hút ho{n to{n sự chú ý của chúng ta. Ông bàn chủ

yếu về thơ tự sự, hoặc dưới hình thức sử thi, như Iliad v{ Odyssey của Homer, hoặc bi kịch, như Oedipus Rex v{ Antigone của Sophocles. Đối với Aristotle, những khuôn mẫu đặc thù của âm thanh và nhịp điệu, văn phong v{ thi ph|p, chỉ có tầm quan trọng thứ yếu. Cái chính đối với ông là những gì b{i thơ nói tới – một chuỗi nối tiếp những động thái có quan hệ hỗ

tương của con người.

Một trường phái phê bình khác từ xa xưa đ~ nhấn mạnh đến các khía cạnh “ngữ ph|p”

v{ “tu từ” của thơ. Nh{ thơ La M~ Horace[197], người cũng đ~ viết một công trình về thơ, tập trung vào những yếu tố của âm thanh, bút pháp, và sự sắp đặt ngôn từ. Phái Phê bình mới[198], những người xuất chúng tại Mỹ trong những năm gần đ}y, thuộc về trường phái phê bình cổ xưa n{y. Họ nổi tiếng vì sự phân tích tỉ mỉ ngôn ngữ của những b{i thơ, thường dưới hình thức trữ tình. Nếu chúng ta chỉ chú ý đến thực chất của thơ, như Aristotle khuyên, chúng ta nhất định sẽ xếp các tiểu thuyết và các vở kịch văn xuôi v{o loại thơ. Nên chúng ta đừng ngạc nhiên khi nghe Cervantes, Fielding[199], và Melville[200] tự xem mình là nh{ thơ.

Thật vậy, c|c nh{ phê bình đương thời đọc những tiểu thuyết lịch sử về Scotland của Scott[201] và gọi chúng là những b{i thơ. V{ chúng ta sẽ ho{n to{n đúng khi gọi Hemingway[202], Faulkner[203], Arthur Miller[204], và Tennessee Williams[205] là những nh{ thơ.

Qua các thời kỳ các nhà phê bình bất đồng với nhau ở điểm chúng ta nên cho thơ l{ quan trọng như thế nào. Một số người xem chức năng đầu tiên của thơ l{ mang lại điều thú vị, sự

thư giãn, niềm vui thích. Đó l{ quan điểm của Horace.

https://thuviensach.vn

Những người khác chủ trương rằng thơ có chức năng đạo đức v{ tiên tri, mang đến cho chúng ta hiểu biết lẫn niềm vui. Triết gia Do Thái Maimonides[206], tuy cho rằng thơ thế tục là phù phiếm đ|ng khinh, vẫn nhận thấy khả năng tưởng tượng là thiết yếu trong sự tiên tri của tôn giáo. Triết gia Ý, Vico[207] nghĩ rằng thơ l{ hình thức nguyên thủy của sự biểu hiện mang tính tôn giáo. Tuy nhiên, Plato cảm nhận mạnh mẽ về phương c|ch m{ c|c nh{ thơ xử

lý những ch}n lý đạo đức v{ tôn gi|o căn bản đến nỗi ông cấm không cho họ ở trong cộng đồng lý tưởng của ông. Aristotle, như thường thấy, chọn lập trường trung dung. Một mặt, ông cho rằng thơ mang lại sự thích thú và sự thanh thoát cảm xúc đ|ng ao ước. Mặt khác, ông nói rằng thơ tượng trưng cho những phương diện phổ quát của hiện hữu. Sự tưởng tượng của thơ, đối với Aristotle, trình bày những thực thể thiết yếu nên phải hết sức coi trọng nó.

87. NHÀ THƠ – NGƯỜI THỢ LÀNH NGHỀ HAY NHÀ

TIÊN TRI?

Thưa tiến sĩ Adler,

Tôi nhận thấy rằng c|c nh{ tư tưởng chịu ảnh hưởng s}u đậm từ truyền thống kinh điển nói về thơ như thể nó là một trong những nghệ thuật sản xuất, v{ như thể nh{ thơ l{ người thợ lành nghề. Tôi tự hỏi phải chăng l{ một nh{ thơ thì chỉ có thế thôi sao. Chẳng lẽ không từng có những thời kỳ c|c nh{ thơ được tôn sùng như l{ những người mang lại cho chúng ta những trực gi|c đặc biệt và sự thấu thị về cốt lõi của sự vật sao? Chẳng lẽ một nh{ thơ

đích thực không giống như nh{ tiên tri hơn người thợ đóng gi{y sao?

T.P.

T.P. thân mến,

Những lý thuyết về thơ từ những thời kỳ xa xưa đều xoay quanh ý niệm nh{ thơ như

người thợ thủ công khéo léo, như nh{ tiên tri đầy cảm hứng, hay như một sự kết hợp thế

n{o đó của cả hai. Trong thế giới cổ đại, từ “thơ” nguyên nghĩa l{ “chế t|c”, v{ bao gồm mọi hình thái sáng tạo sinh sôi của con người – chế tác những c|i hũ cũng như chế tác những bài thơ. Nhưng nó sớm mang ý nghĩa nghệ thuật “chế t|c” văn chương, sự trình bày có tính chất tưởng tượng về h{nh động, tính cách, và cảm xúc con người – thông qua từ ngữ. “Sự chế

t|c” như vậy bao gồm những tác phẩm kịch, cả hài kịch lẫn bi kịch và những thiên sử thi, cũng như c}u thơ trữ tình m{ chúng ta thường gán cho nó từ “thơ”. Trong ý nghĩa cổ sơ của thơ, việc sử dụng những hình mẫu và nhịp điệu văn vần tự chúng không làm cho một tác phẩm văn chương có chất thơ, vì những tác phẩm về lịch sử, khoa học và những nghệ thuật chuyên môn thường được viết bằng văn vần (verse) nhưng không được coi l{ thơ (poetry).

Chúng là những mô tả thực tại hơn l{ những sáng tạo hư cấu “mô phỏng” những phương diện phổ quát của động th|i con người – vốn là chức năng thiết yếu của thơ, theo Aristotle.

Bỏ qua một bên câu hỏi thơ có thể được viết bằng văn xuôi lẫn văn vần hay không, chắc chắn là chúng ta muốn nói một điều gì đặc biệt v{ độc đ|o với những từ “thi tính” v{ “nh{

thơ”. C|c triết gia cổ đại nhận ra điều này và gắng truy tầm cho được đúng điều gì mà sự

https://thuviensach.vn

độc đ|o n{y h{m chứa. Mặc dù nh{ thơ trong ngôn ngữ nguyên thủy của Plato và Aristotle có nghĩa đen l{ “người chế t|c”, nhưng hai ông không coi nh{ thơ đồng nhất với những nhà chế tác sự vật khác – với thợ đóng gi{y, thợ đóng t{u, v{ c|c thợ thủ công khác.

Thật vậy, ý tưởng cho rằng nh{ thơ l{ một kiểu người điên hoặc một người thấu thị đầy cảm hứng đ~ đến với chúng ta từ Plato. Và một nh{ tư tưởng điềm tĩnh như Aristotle cũng thừa nhận rằng “một khuynh hướng điên rồ”, thay vì “một món quà may mắn của tự nhiên”, có thể trong một số trường hợp giải thích t{i năng của nh{ thơ trong việc đứng bên ngoài chính anh ta và nhập vào cá tính của các nhân vật hư cấu của anh ta. Điều mà Plato và Aristotle gọi l{ “điên rồ” thì tương đương với điều chúng ta gọi l{ “cảm hứng”. Tuy nhiên, chúng ta lưu ý rằng “cảm hứng”, v{ từ tương tự “hăng say”, gợi lên nghĩa sự điều khiển từ

một sức mạnh ngoại tại, siêu nhiên. Jacques Maritain[208], một triết gia hiện đại lỗi lạc, trong những năm gần đ}y đ~ xử lý câu hỏi nghệ sĩ có phải là tiên tri hay thợ thủ công (ở bậc cao) này. Lý thuyết cơ bản của Maritain là nghệ sĩ hay nh{ thơ l{ “người chế t|c”, một người thợ

giống như những người chế tác mọi thứ khác, có kỹ năng l{m ra c|c đồ vật. Nhưng hiển nhiên l{ có c|i gì đó kh|c biệt về thơ, bởi vì nó là một nghệ thuật tinh thần hơn l{ nghệ

thuật thủ công. Nó đòi hỏi một động th|i kh|c thường của t}m trí con người.

Vì lý do đó, Maritain nhấn mạnh yếu tố “trực giác sáng tạo” trong nghệ thuật v{ thơ. Qua đó ông muốn nói đến một thiên hướng, một năng lực hay sự cởi mở đặc biệt trước những bình diện sâu xa nhất của tinh thần con người. Nhưng ông khẳng định rằng đ}y l{ tiến trình hoàn toàn tự nhiên và hoàn toàn thuộc về con người, và ông ghê tởm bất kỳ sự làm ra vẻ

của nh{ thơ n{o cho mình l{ tiên tri có trực gi|c đặc biệt về những bí ẩn tối cao. Ông kết tội c|c nh{ thơ hiện đại, như Poe[209], Baudelaire[210] và Rimbaud[211], ham mê theo đuổi sự giả

nhận đó. Tuy nhiên, nhà phê bình Harold Rosenberg[212] vặn lại rằng những nh{ thơ n{y không hề có những giả nhận siêu nhiên, rằng họ chính là những nhà cách tân và những nhà hệ thống hóa về kỹ thuật, họ cố gắng, bằng những nỗ lực có chủ ý của riêng mình, làm ra trạng th|i “cảm hứng” m{ nhờ đó thơ luôn luôn nảy sinh. Họ nhấn mạnh kỹ thuật, những phép ẩn dụ và những thao tác ý thức rồi tìm cách xây dựng một kỷ luật có tính hệ thống cho việc l{m thơ. Nh{ thơ hiện đại Rosenberg nói, là nhà kỹ thuật nhạy cảm, kết hợp “người chế

t|c” v{ “nh{ tiên tri” theo một phương c|ch mới.

88. NHỮNG LỢI ÍCH CỦA ÂM NHẠC

Thưa tiến sĩ Adler,

Các tác gia Hy Lạp kinh điển, chẳng hạn Plato, gán cho âm nhạc quá nhiều ưu điểm đến nỗi họ biến nó thành một phần trọng t}m trong chương trình gi|o dục. Điều n{y dường như

xa lạ đối với khái niệm về âm nhạc của chúng ta hiện nay và chỗ đứng của nó trong giáo dục đến mức tôi tự hỏi họ có muốn nói điều gì khác, hay ít ra là rộng hơn điều chúng ta muốn nói, khi họ dùng từ “}m nhạc”không. C|c nh{ tư tưởng Hy Lạp muốn nói chính x|c điều gì qua “}m nhạc”? C|c nh{ tư tưởng đến sau có nhất trí với họ không?

W.G.

https://thuviensach.vn

W.G. thân mến,

Ở Hy Lạp cổ đại, từ âm nhạc thoạt tiên ám chỉ tới mọi hình thức nghệ thuật do chín Nữ

thần Nghệ thuật[213] điều khiển. Tuy nhiên, với tư c|ch một thuật ngữ riêng biệt, âm nhạc h{m nghĩa nghệ thuật ca hát và nhảy múa, và gắn chặt với thơ v{ những diễn xuất sân khấu.

Đối với các triết gia Hy Lạp, âm nhạc trong nghĩa n{y l{ sự biểu hiện cụ thể của trật tự hoặc hỗn độn hiện diện trong vũ trụ và trong linh hồn con người. Đối với họ, toán học và thiên văn học cũng l{ những nghệ thuật thuộc âm nhạc, và họ nói về một thứ âm nhạc của mọi địa hạt cũng như của âm thanh. Âm nhạc, do đó, đóng vai trò quan trọng trong chương trình giáo dục ở thành phố Athens, Hy Lạp.

Nếu việc giáo dục văn học trau dồi trí tuệ, và thể dục phát triển thân xác, thì âm nhạc trau dồi cảm xúc v{ đức hạnh. Chương trình gi|o dục do Plato đề nghị cho nước cộng hòa lý tưởng của ông ấn định cho âm nhạc chức năng gi|o dục đạo đức này.Plato biện luận rằng sự

hài hòa và nhịp điệu âm nhạc mô phỏng những hình mẫu cơ bản của vũ trụ và linh hồn.

Theo ông, một đứa trẻ đang lớn chịu ảnh hưởng bởi những giai điệu nó nghe cho nên nó bắt đầu có những đặc điểm cảm nghĩ v{ tính c|ch được thể hiện bởi những giai điệu ấy. Một vài kiểu âm nhạc n{o đó l{m nảy sinh sự thanh nh~, điều độ, dũng cảm, và những đức tính khác.

Những kiểu âm nhạc gây ra sự vụng về, vô độ, hèn nhát, và những tật xấu kh|c. Như thế âm nhạc làm cho tâm hồn những gì thể dục làm cho thân xác. Plato viết:

“Việc đ{o tạo thẩm âm là một công cụ hiệu lực hơn bất kỳ công cụ n{o kh|c,” bởi vì nhịp điệu và sự hài hòa tìm thấy đường đi v{o những nơi bí mật của linh hồn, chúng bám riết ở

đó, mang theo sự thanh nhã, và làm cho linh hồn của người n{o được giáo dục đúng đắn trở

nên thanh nhã, hay làm cho linh hồn của người n{o được giáo dục tồi trở nên không thanh nh~;…người nào nhận được sự giáo dục đích thực của con người bên trong này sẽ lĩnh hội một cách sắc sảo nhất những thiếu sót và những lỗi lầm trong nghệ thuật và tự nhiên, và với một khiếu thẩm mỹ thực thụ… trong thời tuổi trẻ của mình, ngay cả trước khi anh ta có thể

biết được vì sao; khi trưởng thành anh ta sẽ nhận ra và chào mừng người bạn mà sự giáo dục của mình đ~ khiến cho người ấy trở nên quen thuộc”.

Aristotle thừa nhận tầm quan trọng của âm nhạc như một phương tiện giáo dục đạo đức, nhưng ông cũng nhấn mạnh những giá trị thẩm mỹ và tâm lý của âm nhạc. Theo ông, âm nhạc là nghệ thuật đặc biệt thích hợp với việc giáo dục đạo đức vì khả năng độc đ|o mô phỏng những phẩm chất đạo đức của nó. Nhưng nó cũng quan trọng bởi vì nó mang đến hạnh phúc v{ thư gi~n v{, trên bình diện cao hơn, niềm vui trí tuệ trong lúc thư thả như một phần của sự giáo dục khai phóng. Sau cùng, âm nhạc thực hiện việc thanh tẩy, hay chức năng chữa trị, trong việc đ|nh thức và biểu lộ những cảm xúc thương xót, sợ hãi và hăng hái.

Aristotle khẳng định rằng thưởng thức âm nhạc đòi hỏi ít nhiều kỹ năng trong việc trình diễn âm nhạc. Vì lý do đó, trẻ con nên được dạy chơi c|c nhạc cụ. Tuy nhiên, đ}y phải là sự

giáo dục khai phóng, chứ không phải giáo dục nghề nghiệp, trong âm nhạc. Người học sẽ

học chơi c|c nhạc cụ chỉ để biết nhạc hay l{ gì v{ để ham thích nó, chứ không phải để thủ

đắc kỹ năng của một nghệ sĩ bậc thầy. Trong số các triết gia hiện đại, Immanuel Kant xếp âm https://thuviensach.vn

nhạc dưới thơ, hội họa và các nghệ thuật khác, bởi vì nó tùy thuộc v{o trò chơi của cảm giác hơn l{ những ý tưởng và hình thức khách quan. Ông xếp âm nhạc cao trong sự thích thú và dễ chịu tức thì, nhưng thấp trên thang độ của văn hóa tinh thần. Schopenhauer[214] và Nietzsche, trái lại, xếp âm nhạc cao nhất trong số các nghệ thuật chỉ với lý do là nó diễn tả

những thực tại sâu xa mà các nghệ thuật khác không thể diễn tả được.

89. TÍNH NGHIÊM TÚC CỦA “NHỮNG VỞ KỊCH”

Thưa tiến sĩ Adler,

Những bài giảng về văn hóa T}y phương hoặc những cuốn sách quan trọng thường đặc biệt nhấn mạnh đến những tác phẩm kịch – cả bi kịch lẫn hài kịch. Hầu hết chúng tôi, là sinh viên hay độc giả, hoan nghênh sự nhấn mạnh đó vì niềm vui hưởng m{ chúng tôi có được từ

những tác phẩm n{y v{ như sự giải lao khỏi những sách vở có vẻ nghiêm túc hơn. Nhưng nhiều người trong chúng tôi có cảm giác vụng trộm, không vui, tội lỗi rằng chúng tôi thật phù phiếm khi dành hết chú ý vào những “trò kịch” tầm thường trong những gì lẽ ra phải là sự khám phá nghiêm túc di sản văn hóa của chúng ta. Các triết gia cổ đại có coi trọng kịch không hay họ coi nó chỉ là sự khuây lãng và giải trí?

C.K.

C.K. thân mến,

Đôi khi chúng ta quên rằng khởi thủy kịch là một yếu tố trong việc thờ cúng công khai. Ở

thành phố Athens cổ đại, kịch được trình diễn trong nhà hát ngoài trời quay chung quanh bệ thờ thần Dionysius[215]. Những chủ đề của bi kịch Hy Lạp bắt nguồn từ những chuyện kể

về các thần v{ c|c anh hùng v{ được xử lý với sự nghiêm túc tối đa. H{i kịch Hy Lạp nảy sinh từ những cuộc liên hoan để vinh danh thần Dionysius. Vào thời Aristophanes, nó là sự

hỗn hợp của c|i gì đó giống như một trò nhại, nhạc kịch vui, và kiểu h{i hước Mort Sahl[216].

Nó phối hợp những lời nói đùa tục tĩu v{ trò hề với những lời châm biếm sâu cay về những nhược điểm chính trị và xã hội lúc bấy giờ. Bởi vì bi kịch và hài kịch cổ điển có những ngụ ý đạo đức và xã hội nghiêm túc, nên các triết gia cổ đại – những người bảo vệ đạo đức công chúng và những người biện hộ cho sự nguyên trạng (status quo) chính trị- tán thành việc hạn chế hay thậm chí cấm chỉ những buổi diễn kịch. Th|i độ chỉ trích n{y được Plato dành cho văn chương nói chung, thường trở nên dữ dội khi áp dụng với kịch, vì sự trình diễn và ảnh hưởng rộng rãi của nó.

Ngược lại, Aristotle phản b|c quan điểm nói rằng mục đích của kịch – hoặc của các nghệ

thuật tưởng tượng nói chung – l{ mang đến sự khai tâm về đạo đức. Ông cho rằng kịch là sự

diễn tả có tính chất tưởng tượng những h{nh động của con người, nó đạt được mục đích của nó bằng việc sử dụng hiệu quả cốt truyện, các nhân vật, ngôn ngữ và những yếu tố khác.

Sự thích thú của chúng ta trước vở kịch tùy thuộc vào sự đ|ng tin của các nhân vật và hành động trong thế giới hư cấu do nhà soạn kịch dựng nên. Bên cạnh những điều kiện kỹ thuật hoặc khách quan của vở kịch hay, Aristotle nói có một số điều kiện chủ quan và tâm lý. Kịch https://thuviensach.vn

t|c động đến khán giả thông qua sự lôi cuốn đối với cảm xúc, cảm giác và vui thích của họ.

Trong trường hợp của bi kịch, khán giả trải nghiệm một “sự thanh tẩy” hay phóng thích cảm xúc, thông qua sự khuấy động và lắng đọng của những cảm giác trắc ẩn và hãi sợ. Sự tham dự đồng cảm của chúng ta vào những diễn biến dữ dội v{ đau khổ trong thế giới hư cấu của nhà soạn kịch đem đến cho chúng ta niềm vui, sự phóng thích cảm xúc và sự nhận thức những phương diện cơ bản của hiện hữu con người. Điều đó không có nghĩa l{ Aristotle coi kịch chỉ là sự giải trí. Ông cho rằng kịch miêu tả những phương diện phổ quát của tính cách, tâm hồn v{ h{nh động con người. Sức mạnh của nó phát xuất từ sự trình diễn có tính sáng tạo những gì phổ quát trong cuộc nhân sinh. Lao động theo phương ph|p n{y, nh{ soạn kịch bổ sung cho triết gia, l{ người xử lý sự phổ quát bằng tư duy trừu tượng. Về hài kịch, Aristotle nhìn thấy nó như sự diễn tả những hành vi lố bịch và thô tục của những con người ở dưới, thay vì ở trên, mức trung bình. Chẳng những không đ|nh gi| thấp hài kịch, ông còn cho rằng tính chất phổ quát của nó thậm chí còn dễ hiểu hơn tính chất của bi kịch. Nó đem đến sự nhận thức phê ph|n cung c|ch con người h{nh động – tính khoe khoang, đạo đức giả, và những khuyết điểm khác. Aristotle chỉ rõ niềm vui chúng ta có được khi theo dõi hài kịch, nhưng ông không nói rõ “sự thanh tẩy” cảm xúc m{ nó đem lại. Về điều này, chúng ta có thể nói tới những trải nghiệm của riêng chúng ta về anh em nhà Marx[217], W.C. Fields[218], Jonathan Winters[219] và những nhà soạn hài kịch vĩ đại khác.

90. ĐỊNH NGHĨA VỀ CÁI ĐẸP

Thưa tiến sĩ Adler,

Có lẽ không có lĩnh vực nào mà ở đó sự bất đồng lại phổ biến như trong lĩnh vực của những ph|n đo|n của chúng ta về c|i đẹp. Có phải điều n{y có nghĩa rằng c|i đẹp nằm trong mắt người nhìn ngắm, rằng nó là vấn đề ph|n đo|n chủ quan đơn thuần? Hay là có một phẩm tính hoặc những phẩm tính n{o đó trong đối tượng sẽ khiến chúng ta thấy nó đẹp?

Tôi không biết các tác giả của những cuốn sách nổi tiếng có nói điều gì về c|i đẹp khả dĩ giải quyết vấn đề khó xử này không.

J.E.T.

J.E.T. thân mến,

Hầu hết những người cố gắng định nghĩa c|i đẹp đều nhất trí rằng nó dính d|ng đến sự

đ|p ứng của ý thích. Chúng ta gọi một c|i gì đó l{ đẹp khi nó làm chúng ta vui thích hay hài lòng ở một phương diện đặc biệt n{o đó. Nhưng c|i gì g}y nên sự đ|p ứng này từ phía chúng ta? Nó có phải là cái gì trong chính bản th}n đối tượng? Nó chỉ là một phản ứng chủ

quan từ phía chúng ta? Hay nó là sự kết hợp ít nhiều của hai điều này?

Chúng ta biết từ kinh nghiệm thông thường rằng mọi người không thấy đẹp đối với cùng đối tượng. Cái gì làm vui lòng một số người này lại không làm vui lòng những người khác. Thỉnh thoảng người ta vin v{o điều n{y để nói rằng c|i đẹp chỉ hiện hữu trong mắt người nhìn ngắm. Nhưng nó cũng có nghĩa rằng khi thị hiếu của một người được trau dồi, https://thuviensach.vn

người ấy có thể hiểu rõ giá trị của những yếu tố của c|i đẹp trong c|c đối tượng m{ c|c đối tượng này lại không làm vui lòng những người khác bởi vì họ chưa biết c|ch đ|nh gi| đúng c|i đẹp đó.

Trong truyền thống của những tác phẩm lớn, hai lý thuyết nổi bật về c|i đẹp được hình th{nh trong c|c trước tác của nhà thần học Cơ Đốc giáo, Thomas Aquinas, và trong các tác phẩm của một triết gia Đức hiện đại, Immanuel Kant. Aquinas và Kant dạy chúng ta rằng cái đẹp có phương diện chủ quan v{ phương diện khách quan. Khoái cảm thẩm mỹ mà một số

đối tượng đem đến cho chúng ta có quan hệ với cái trác việt nội tại trong bản th}n c|c đối tượng. Phương diện chủ quan của c|i đẹp được Aquinas nhìn nhận khi ông định nghĩa c|i đẹp l{ c|i l{m vui lòng chúng ta đang khi nó được nhìn. Ở đ}y từ “được nhìn” không liên quan gì tới việc nhìn thấy bằng mắt. Nó ám chỉ cái nhìn bằng tâm trí – một kiểu nhận thức trực gi|c đối tượng riêng lẻ được chiêm ngắm hay được kinh nghiệm về mặt thẩm mỹ. Sự

thỏa m~n hay vui thích m{ đối tượng đẹp đem đến cho chúng ta nằm ở tính khả tri của nó –

trong c|ch nó được cấu tạo để cho chúng ta có thể đ|nh gi| đúng nó trong tình trạng cá thể

độc đ|o của nó. Luận điểm n{y đưa Aquinas đến phương diện khách quan của c|i đẹp. Nó là c|i gì trong đối tượng khiến cho nó khả tri như vậy – trong cách thế làm thỏa mãn hoặc làm vui lòng chúng ta như vậy? Câu trả lời của Aquinas là những sự vật đẹp đều có ba đặc điểm chính: tính nguyên vẹn, tính cân xứng, và tính trong sáng.

Cách dễ dàng nhất để chúng ta hiểu được c|i gì ông ta nghĩ trong đầu là nhớ lại qui tắc chúng ta học trong trường để viết một bài luận hay. Chúng ta được dạy cho biết rằng một bài viết hay phải có sự thống nhất, trật tự, và mạch lạc. Nó phải là một tổng thể phức hợp trong đó mọi thành phần đều liên lạc với nhau một c|ch thích đ|ng v{ trong đó cấu trúc thống nhất của tổng thể nổi bật lên một c|ch rõ r{ng. C|i gì đúng đối với một bài viết hay thì cũng đúng đối với một bức họa đẹp hay một bản nhạc tuyệt vời. Khi bất kỳ tác phẩm nghệ

thuật n{o “được làm tốt” như vậy, thì nó đẹp; và khi nó có cái trác việt này, nó hoàn toàn có thể được nhận biết v{ đem lại niềm vui thích cho người nhìn ngắm. Lý thuyết của Immanuel Kant về c|i đẹp được trình bày bằng những thuật ngữ hơi kh|c .

Tương tự Aquinas, ông định nghĩa c|i đẹp là cái gì mang lại cho người quan sát một kiểu vui thích không vụ lợi n{o đó; nghĩa l{, niềm vui thích, một cách thuần khiết và giản dị, đến từ sự thỏa mãn của chúng ta trong việc nhận biết đối tượng m{ chúng ta đang chiêm ngắm.

Nhưng trong lúc Aquinas đưa ra một phân tích về những yếu tố khách quan của c|i đẹp, thì Kant viện đến một v{i đặc điểm phổ quát của tinh thần con người làm nền tảng của ông để

đưa sự ph|n đo|n thẩm mỹ thực thụ về cái đẹp lên trên phản ứng vui thích chủ quan đơn thuần trong đối tượng. Đối với ông, cũng như đối với Aquinas, thị hiếu tốt có thể được trau dồi và những ai có nó đều có một thẩm định đúng đắn hơn về những gì thực sự l{ đẹp.

91. NHỮNG KHÁC BIỆT VỀ THỊ HIẾU

Thưa tiến sĩ Adler,

Thường khi mọi người lao vào tranh cãi kịch liệt về giá trị của một tác phẩm nghệ thuật, ai đó dẫn ra một ch}m ngôn xưa cũ nói rằng không có việc tranh luận về thị hiếu. Nhưng v{i https://thuviensach.vn

người khác, nhất là các nhà phê bình nghệ thuật, tuyên bố rằng họ đưa ra được những đ|nh giá khách quan về nghệ thuật, dựa trên những căn cứ vững chắc. Chúng ta có thể tranh luận về thị hiếu không, hay phải chăng sự đ|nh gi| của chúng ta trong nghệ thuật chỉ là vấn đề sở

thích cá nhân?

D.W.H.

D.W.H. thân mến,

Việc nhiều người bất đồng trong thị hiếu của họ tự nó là một sự kiện không thể chối cãi.

Còn một thực tế nữa l{ không có ý nghĩa gì trong việc tranh luận với một người về cái gì anh ta thích hay không thích. Nhưng ho{n to{n vẫn có thể nói với một người rằng anh ta có thị

hiếu kém và rằng điều anh ta thích tự trong bản thân nó không xuất sắc hay đẹp đẽ. Ở đ}y có rất nhiều chỗ để tranh luận. Những người nói rằng không có việc tranh luận về thị hiếu thường muốn nói nhiều hơn những gì họ nói. Theo ph|n đo|n của tôi họ sai lầm không phải với những gì họ nói mà với những gì họ muốn nói. Họ khởi sự từ sự kiện cho rằng người ta bất đồng về thị hiếu, với những gì người ta thích và không thích, rồi kết luận rằng đó l{ tất cả. Nói cách khác, họ kết luận rằng trong khi nói về những tác phẩm nghệ thuật hoặc những sự vật hay đẹp, những ý kiến tuy riêng m{ người ta có thể trình bày phải mang hình thức quen thuộc kiểu như “Tôi không biết nó có đẹp hay không, nhưng tôi biết c|i gì tôi thích.”

Kết luận này khiến cho c|i đẹp trở nên hoàn toàn chủ quan hoặc, như người ta thường nói, hoàn toàn là chuyện sở thích cá nhân. Nhiều người thỉnh thoảng có cùng lập trường như thế

này về sự thật v{ điều thiện. Sự thật, họ nói, chỉ đơn thuần là cái gì có vẻ thật đối với tôi. Sự

thiện chỉ đơn thuần là cái gì tôi nhìn nhận l{ đ|ng ao ước. Như vậy họ giảm trừ sự thật và sự

thiện thành vấn đề thị hiếu mà về vấn đề đó không thể có sự tranh cãi nào.

H~y để tôi làm sáng tỏ sai lầm của họ. Nếu một người nói với bạn, “Vật đó trông như có m{u đỏ đối với tôi,” thì sẽ là dại dột nếu bạn tranh cãi với anh ta vật đó có m{u như thế nào.

Sự kiện nó trông như có m{u x|m đối với bạn không liên quan gì đến việc nó trông như có m{u như thế n{o đối với anh ta. Mặc dù vậy, bạn có thể chỉ cho anh ta thấy rằng anh ta bị

đ|nh lừa bởi |nh s|ng hơi đỏ từ một nguồn sáng chiếu lên vật đó v{, thực ra, vật đó m{u xám, chứ không phải m{u đỏ. Ngay cả sau khi bạn chứng minh điều này cho anh ta thấy bằng những bài thử nghiệm vật lý, vật đó có thể vẫn trông như có m{u đỏ đối với anh ta, nhưng anh ta sẽ có thể nhận ra sự khác biệt giữa vẻ bên ngoài và thực chất. Điều minh họa đơn giản này cho thấy rằng dù chẳng có ích gì khi tranh cãi về những sự vật có vẻ như thế

nào, vẫn có những lý do x|c đ|ng để tranh cãi về những sự vật là gì. Tương tự, nếu một ai đó cứ nói đi nói lại với anh những gì anh ta thích và không thích trong các tác phẩm nghệ thuật, anh ta đang trình b{y những ý kiến thuần túy chủ quan không thể tranh c~i. Nhưng một nhà phê bình tài ba vẫn cố trình bày những đ|nh gi| khách quan về những điểm xuất sắc hay những thiếu sót của bản thân tác phẩm. Họ đang nói về đối tượng, chứ không nói về bản thân họ. Hầu hết chúng ta biết rõ sự khác biệt giữa tay nghề tài giỏi và tay nghề yếu kém.

Nếu chúng ta thuê một người thợ mộc làm một cái bàn cho chúng ta, thế rồi anh ta làm quá tệ, chúng ta chỉ cho anh ta thấy rằng cái bàn xục xịch hay bốn chân của nó quá thanh mảnh không chịu nổi sức nặng của mặt b{n. Điều gì đúng đối với nghề mộc thì cũng đúng đối với mọi nghệ thuật khác. Giống như những cái bàn, các tác phẩm mỹ thuật cũng có thể được thể

https://thuviensach.vn

hiện tốt hoặc tồi. Những sự vật thụ tạo tốt thì có những phẩm tính kh|ch quan n{o đó có thể

nhận ra được bởi những người biết cái gì liên quan tới tay nghề tài giỏi hay yếu kém trong lĩnh vực nghệ thuật đặc thù.

Để nhận ra sự tuyệt vời trong một tác phẩm âm nhạc, người ta phải có một ít hiểu biết về nghệ thuật sáng tác âm nhạc. Nếu một người thiếu hiểu biết đó, dĩ nhiên, tất cả những gì anh ta có thể nói là anh ta thích hay không thích âm nhạc. Người cứ nhất định nói rằng đó l{

tất cả những gì anh ta hay bất kỳ ai khác có thể phát biểu đơn giản l{ anh ta đang thú nhận mình chẳng biết gì về âm nhạc. Anh ta có thể tiếp tục bày tỏ những cái thích và những cái không thích của mình trong âm nhạc, nhưng anh ta không nên, trong sự thiếu hiểu biết của mình, từ chối quyền của người kh|c đưa ra những đ|nh gi| kh|ch quan dựa trên kiến thức mà anh ta không có. Câu hỏi đặt ra cho bất kỳ người n{o khăng khăng nói rằng c|i đẹp trong các tác phẩm nghệ thuật hoàn toàn là vấn đề thị hiếu cá nhân là có hay không một số người có thị hiếu tốt hơn những người khác. Phải chăng một số người có thị hiếu tốt và số khác có thị hiếu hoàn toàn kém? Có thể cải thiện thị hiếu của một cá nhân không? Trả lời khẳng định cho những câu hỏi n{y có nghĩa l{ thừa nhận rằng có những chuẩn mực kh|ch quan để

đưa ra những đ|nh gi| có tính phê bình về các tác phẩm nghệ thuật. Có thị hiếu tốt cốt ở

việc ưa thích hơn những gì xuất sắc hơn một cách khách quan. Thủ đắc một thị hiếu tốt trong một vài lĩnh vực nghệ thuật tùy thuộc vào việc thủ đắc hiểu biết về nghệ thuật đó v{

vào việc học hỏi để nhận ra sự xuất sắc trong tay nghề. Nếu không có sự khác biệt khách quan làm cho các tác phẩm nghệ thuật thêm hoặc bớt hay đẹp, thì sẽ không thể nào nói được ai có thị hiếu tốt hay xấu hoặc việc nỗ lực hết sức để cải thiện thị hiếu của mình l{ điều đ|ng bỏ công.

92. SÁNG TẠO – NHÂN BẢN VÀ THẦN THÁNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Một v{i t|c gia đương thời dùng từ “s|ng tạo” để giải thích cho hầu hết mọi hoạt động của con người. Hình như họ viện đến nó như thể nó là một sức mạnh ma thuật n{o đó có thể

giải thích cho mọi việc chúng ta làm. Thuật ngữ đó có ý nghĩa n{o x|c định, hợp lý, có thể

hiểu được không? Chúng ta có nên giới hạn nó vào những hoạt động của các họa sĩ v{ c|c nh{ thơ, hay sự sáng tạo mở rộng ra ngoài họ? Cùng một từ đó có thể áp dụng cho cả

Thượng Đế lẫn con người như thế nào?

W.P.

W.P. thân mến,

Sự sáng tạo của con người hệ tại ở sức mạnh cho ra đời các sự vật trước đ}y chưa từng hiện hữu. Điều đó được chứng minh rõ ràng nhất trong nhiều nghệ thuật khác nhau của con người – trong việc làm ra nhà cửa, đồ gốm, tàu thuyền, tranh tượng, điêu khắc hay những b{i thơ. S|ng tạo trong nghĩa rộng nhất, ám chỉ đến sức mạnh khởi tạo trong mọi địa hạt hoạt động của con người, từ qui hoạch thành phố đến tư duy triết học. Từ “s|ng tạo” ng{y nay đ~ trở nên phổ biến đến độ chúng ta quên rằng thoạt tiên nó có ý nghĩa tôn gi|o. Sức https://thuviensach.vn

mạnh tạo ra những sự vật từ nguyên thủy được gán cho một mình Thượng Đế thôi. Việc áp dụng từ này vào hoạt động sản xuất của con người là một lối nói ẩn dụ, dựa trên sự so sánh nghệ thuật nhân bản với sự sáng tạo thần thánh. Sự loại suy này xảy ra không chỉ trong truyền thống Do Thái – Cơ Đốc, nhưng cả trong triết học của Plato, người nói đến Thượng Đế như “kẻ sáng chế thần th|nh”.

Theo Plato, có hai loại sáng tạo – thần thánh và nhân bản.

Loại sáng tạo thứ nhất và nền tảng là một sức mạnh thần th|nh qua đó thế giới tự nhiên được tạo dựng. Loại sáng tạo thứ hai và phái sinh là sự tạo tác các tác phẩm nghệ thuật từ

những vật liệu tự nhiên. Trong một thần thoại Hy Lạp cổ, Á thần hay Người Khổng Lồ

Prometheus, đ~ ăn trộm sức mạnh sáng tạo từ các vị thần v{ trao nó cho con người. Do vậy, triết gia Anh Lord Shaftesbury[220] nói rằng nh{ thơ đích thực l{ “người chế tạo thứ hai, một Prometheus đúng nghĩa dưới quyền của thần Zeus.” Trong truyền thống Hy Lạp, sự sáng tạo nghệ thuật được liên kết với kỷ luật, chủ tâm và kỹ năng thủ đắc. Nó là một tiến trình thuần lý và có chủ đích. Trong c|c thời kỳ hiện đại, nhiều sự chú ý hơn đ~ được dành cho các nguồn sáng tạo nghệ thuật vô thức, tự động. Tuy nhiên, một lần nữa, Plato lại l{ người tiền bối của tư tưởng đến sau trong việc khám phá những nguồn sáng tạo ngoại lý và vô thức. Đại thể Plato chấp nhận ý tưởng cho rằng nghệ thuật là một kỹ năng có ý thức, thuần lý. Nhưng ông nhìn thấy một loại thơ n{o đó l{ sản phẩm của cảm hứng thần th|nh hơn l{

sản phẩm của nghệ thuật có chủ đích. Do vậy, nhà thơ l{ kẻ thấu thị hay nhà tiên tri, qua họ

Nữ thần Nghệ thuật lên tiếng. Plato còn đi xa hơn nữa và cho rằng óc sáng tạo của con người bắt nguồn từ sức mạnh tình yêu – thần ái tình Eros[221] thúc ép con người đi đến chỗ

“s|ng tạo trong c|i đẹp”. Ông liên kết sự sáng tạo nhân bản với khao kh|t tình yêu để tham dự v{o điều thiện.

Vào thời của mình, Sigmund Freud, từ một điểm xuất ph|t ho{n to{n kh|c, đ~ đi đến một kết luận gần giống như vậy. Ông nhìn thấy hoạt động sáng tạo nghệ thuật khởi phát từ

những miền sâu vô thức của tinh thần và thể hiện những xung năng cảm xúc. Thỉnh thoảng, Freud coi nghệ thuật như l{ sự thỏa m~n ước muốn đơn thuần và sự trốn thoát thực tại.

Nhưng ông cũng nhấn mạnh những yếu tố kiến tạo và tài tình của sự sáng tạo nghệ thuật.

Như Plato, ông xem sự sáng tạo như “công việc của thần |i tình Eros”, một lực lượng tích cực, khẳng định cuộc sống trong cuộc đấu tranh với lực lượng tiêu cực, hủy diệt trong con người. Bất chấp rất nhiều nỗ lực đương thời nghiên cứu và phân tích sự sáng tạo, nó dường như không phải là cái gì chúng ta có thể kiểm so|t được. C|c trường học của chúng ta không thể sản sinh ra được các nhà sáng tạo cũng như nó không thể sản sinh ra các nhà tiên tri và các

vị

thánh.

Óc sáng tạo thường khô héo trong những hoàn cảnh thuận tiện nhất và nở rộ trong những hoàn cảnh không thuận lợi nhất. Hình như không chắc rằng sáng tạo tự nó sẽ là cái gì đó chúng ta có thể tạo ra tùy ý. Một sự thay đổi đ|ng chú ý đ~ xảy ra trong những quan điểm về sáng tạo của chúng ta. Cho đến những thời kỳ gần đ}y nó được gán cho một thiểu số chọn lọc – những nhà sáng tạo hay nghệ sĩ lớn. Giờ đ}y chúng ta có khuynh hướng coi https://thuviensach.vn

sức mạnh sáng tạo như một quan năng phổ quát của con người, được mọi người thụ hưởng ở mức độ nhiều hơn hay ít hơn.

https://thuviensach.vn

PHẦN IX NHỮNG CÂU HỎI VỀ TÌNH YÊU VÀ

TÌNH BẠN

93. CÁC LOẠI TÌNH YÊU

Thưa tiến sĩ Adler,

C|c nh{ thơ nói với chúng tôi rằng tình yêu làm cho thế giới quay tròn và rằng tình yêu chinh phục tất cả. Nhưng c|i được gọi là tình yêu này là gì vậy? Nó có phải l{ đam mê, thiện cảm, ngưỡng mộ? Có các loại tình yêu kh|c nhau không? Chúng có điều gì chung khiến chúng ta gọi chúng là tình yêu?

A.L.R.

A.L.R. thân mến,

Hầu hết chúng ta khi nghe từ “tình yêu” thường nghĩ ngay đến th|i độ của một người đ{n ông với người con g|i chưa chồng. Đ}y chắc chắn là một dạng tình yêu rất thực và hiển nhiên. Nó không chỉ là chủ đề của những vở kịch lớn, những bộ phim Hollywood, và tiểu thuyết lãng mạn. Nó còn là một trong những biểu hiện cơ bản của đời sống vợ chồng, của sự

ràng buộc dài lâu giữa hai người biến họ thành một thể x|c. Nhưng đ}y chỉ là một trong nhiều dạng của tình yêu. Không chỉ có tình yêu của David đối với Bathsheba[222]. Còn có tình yêu giữa David và Jonathan[223], và tình yêu khổ đau của David d{nh cho “Absalom, con trai tôi, con trai tôi”[224]. Còn có tình yêu của Plato đối với Socrates, tình yêu giữa Jesus và các môn đệ, tình yêu giữa những người cùng thuộc về một hội đo{n tôn gi|o hay trí thức. Con người yêu tổ quốc hoặc xứ sở chọn làm tổ quốc của họ, gia đình của họ, lý tưởng của họ, và Thượng Đế của họ.

Chúng ta thường cảm thấy khó chịu khi phải dùng cùng một từ cho quá nhiều loại quan hệ kh|c nhau. Người Hy Lạp có không chỉ một mà tới ba chữ để nói về nó: philia, eros, và agape, có thể dịch đại kh|i l{ “tình th}n”, “lòng khao kh|t”, v{ “từ t}m”. Philia l{ loại tình yêu Jonathan-và-David, tình đồng chí hay tình bằng hữu, thường có giữa hai người cùng phái, dù không phải lúc n{o cũng vậy. Eros là loại tình yêu khát khao, thèm muốn chỉ có thể

thỏa mãn bằng cách chiếm hữu đối tượng được yêu. Đối với chúng ta nó thường là dấu hiệu của tình yêu nhục dục giữa người nam v{ người nữ. Agape là tình yêu tôn giáo, vừa giữa con người với Thượng Đế, vừa giữa con người với con người. Nó là tình yêu bắt buộc trong Kinh Th|nh đối với Thượng Đế v{ đồng loại, noi theo gương mẫu tình yêu cứu chuộc của Thượng Đế đối với con người. Nó nhấn mạnh vào sự quên mình, sự hiến dâng và phụng sự, hơn l{

vào việc đạt được sự thỏa mãn có giới hạn n{o đó. Ba dạng tình yêu này, ngay cả tình yêu nhục dục, đều hướng tới người kh|c hay điều gì khác. Chúng ta bị thuyết phục phải nói rằng tình yêu luôn luôn là vì kẻ kh|c. Nhưng còn sự tự ái thì sao? Chẳng lẽ sự bắt buộc yêu đồng https://thuviensach.vn

loại của bạn như bản thân bạn không ngụ ý rằng bạn có thể và nên yêu chính bản thân mình sao?

Tuy thế c|c nh{ đạo đức và các nhà phân tâm học không tán thành tình yêu tự kỷ trung t}m, coi đó như l{ sự ngang bướng và non nớt, còn tôn giáo thì khuyên chúng ta từ bỏ sự tự

quan tâm nhỏ mọn của chúng ta. Có lẽ có kiểu tự |i đúng v{ kiểu tự ái sai, và chúng ta bị

buộc phải yêu không phải cái tôi tầm thường, tham lam mà là những gì đúng đắn và tốt đẹp trong bản thân chúng ta. Không dễ gì chia tách ba loại tình yêu này. Chẳng hạn, ở Pháp những người đang yêu gọi nhau l{ “bạn tôi”, v{ không ai có thể phủ nhận rằng có thể có tình bạn v{ tình đồng chí thực sự giữa những người yêu nhau. Cũng có thể có sự hy sinh quên mình và dâng hiến đích thực trong tình yêu lãng mạn. Tình yêu nhục dục có lẽ khó định nghĩa hơn tình yêu tôn gi|o, vì dường như nó chứa đựng mọi thứ từ tầm thường đến cao cả; nó bao gồm từ tình yêu thơ dại nơi những cậu trai đang nhấm nháp những viên kẹo của niềm vui say đắm cho đến sự ràng buộc son sắt giữa hai người trưởng thành thề nguyền với nhau.

Dĩ nhiên Freud nghĩ rằng tình yêu nhục thể hay dâm dục, vốn bắt nguồn từ bản năng loài vật, là dạng tình yêu cơ bản, và rằng mọi dạng kh|c đều là những hình thái tinh lọc của nó. Tôi không đồng ý điều này. Tôi cho rằng về bản chất tình yêu là thiện chí nghĩ tốt về

người khác và mong cho họ vui sướng. Nó là trạng thái của ý chí, chứ không phải của bản năng lo{i vật. Ngay cả trong hình thái phàm tục nhất của nó, nó vẫn là sự cho đi cũng như

nhận lại. Những người không thể cống hiến mình cho người khác thì chẳng bao giờ biết được tình yêu. Rắc rối thực sự về tình yêu nhục dục xuất hiện từ sự hợp nhất kỳ lạ của bản năng lo{i vật, tri giác thẩm mỹ, v{ lòng yêu thương khiến nó trở thành cái gì là chính nó. Có lẽ đ}y chính l{ một đặc điểm nghịch lý khác của sự hòa trộn người-các thứ đó.

Ngay cả trong cái có vẻ như l{ những khoái trá thú vật hắn ta vẫn đầy tính người nhất.

Tình yêu nhục dục l{ tình yêu mang tính người đặc trưng, v{ ở trong đó con người có thể

tìm thấy đường đến với tình yêu và thực tại s}u xa hơn. Tình yêu giới tính sẽ là cửa ngõ, chứ

không phải chướng ngại, dẫn đến sự thực hiện toàn vẹn con người.

94. TÌNH YÊU VÀ DÂM DỤC

Thưa tiến sĩ Adler,

Sự khác nhau giữa tình yêu và dâm dục l{ gì? Tôi nghĩ rằng điều phân biệt nằm ở chỗ

nhấn mạnh đến sự cho đi hay lấy lại. Nhưng phải chăng không có một yếu tố quan trọng của thèm muốn và khoái lạc trong việc thỏa mãn dục vọng trong hầu hết các quan hệ mà chúng ta thường tính đến trong “tình yêu”? Điều này hẳn l{ đúng trong quan hệ tình yêu giữa người nam v{ người nữ. Sự giao cấu có phải là biểu hiện của “tình yêu” hay của “d}m dục”

hay của cả hai?

D.J.

D.J. thân mến,

https://thuviensach.vn

Khi Th|nh Augustine được hỏi, “Thời gian l{ gì?” ng{i trả lời:

“Nếu không ai hỏi tôi, thì tôi biết; còn nếu tôi muốn giải thích điều đó cho ai hỏi tôi, thì tôi không biết.” Định nghĩa tình yêu cũng khó khăn như vậy. Freud, đến gần cuối cuộc đời trường thọ của mình cũng thú nhận: “Cho đến giờ này tôi vẫn chưa đủ dũng cảm để đưa ra những tuyên bố rõ ràng về yếu tính của tình yêu v{ tôi nghĩ rằng hiểu biết của chúng ta không đủ để làm việc đó… Chúng ta thực sự biết rất ít về tình yêu.”

Tuy nhiên, chúng ta có thể tìm được chút ít sáng suốt bằng cách xem xét những quan điểm của các triết gia, c|c nh{ thơ v{ c|c b|c sĩ t}m thần, tất cả đều có đóng góp v{o sự hiểu biết, nếu không phải là giải pháp, của vấn đề đó – tình yêu là gì? Khi một người nam và một người nữ yêu nhau, họ khao kh|t nhau, nhưng không như c|ch họ thèm ăn hay kh|t nước.

Bản năng giới tính của con người diễn ra theo hai hướng: có dục tính phục vụ cho tình yêu, và có dục tính tách rời khỏi tình yêu (tức là dâm dục). Thèm muốn một con người như thèm muốn thức ăn hay thức uống là dâm dục – một sự thèm muốn hoàn toàn ích kỷ. Nhưng tình yêu nhục thể bao hàm sự hòa quyện của tâm hồn và thể xác. Nó cố hiện thực hóa trong một sự hợp nhất vốn đòi hỏi hiểu biết, cảm thông, tình thương v{ hy sinh. Chúng ta có thể không bao giờ biết rõ c|i n{o đến trước – “thích” hay “thèm muốn”. Tình yêu bắt nguồn từ dục vọng, hay dục vọng bắt nguồn từ tình yêu? Aristotle nghĩ rằng lòng nh}n |i đến trước; Freud cho rằng tình yêu dục tính phát sinh từ sự thèm muốn.

Trong khi vấn đề có vẻ như không thể giải quyết được, nó dường như cho thấy sự khác biệt trên thực tế rằng tình yêu diễn ra theo hướng nào. Nếu dục tính đến trước, sự hợp nhất có thể chỉ tồn tại trong thời gian ngắn; nếu tình yêu đến trước, một sự hợp nhất vững bền, th{nh công hơn có vẻ như sẽ xảy ra bởi vì, giữa bao nhiêu thứ khác, một sự lựa chọn thông minh hơn đ~ được thực hiện. Những quan sát của c|c nh{ thơ v{ kinh nghiệm lâm sàng của các nhà phân tâm học v{ c|c b|c sĩ t}m thần dường như x|c nhận quan điểm n{y. “Tình yêu và dục tính thường xảy ra đồng thời,” b|c sĩ t}m thần nổi tiếng Theodore Reik[225] viết, nhưng “sự trùng hợp không phải là bằng chứng của sự đồng nhất… Không có nghi ngờ gì giữa các nhà phân tâm học rằng có thứ dục tính không tình yêu, dục tính ‘sòng phẳng’.

[Nhưng] họ phủ nhận mạnh mẽ rằng có thể có tình yêu không dục tính.” Một b|c sĩ tâm thần khác, Erich Fromm[226], tác giả của The Art of Loving, cảnh c|o chúng ta: “Bởi vì tình yêu nhục dục là hình thức dối trá nhất của tình yêu m{ nó có… nên việc phân biệt sự khao khát tình dục tự nó (per se) với tình yêu trở nên rất quan trọng. Nếu tình yêu nhục dục cũng không phải là tình yêu anh em, sự hợp nhất chắc chắn chỉ l{ tr|c t|ng, phù du.” C|c nh{ thơ

lớn ủng hộ những quan điểm này. Thật vậy, bị quyến rũ bởi chủ đề này, từ lâu họ đ~ thấy trước những khám phá của các nhà tâm lý học. Nếu họ không tìm ra được một định nghĩa chính xác, ít nhất họ cũng nhận thấy một số thuộc tính của tình yêu con người.

Tình yêu bao h{m đam mê, hay như Milton diễn đạt trong Paradise Lost:

… Với Rượu mới l{m hai người chếnh choáng Họ quay cuồng đùa vui, v{ tưởng như

mình cảm thấy Thần thánh bên trong họ mọc th{nh đôi c|nh Với nó họ coi khinh Mặt Đất Tình yêu bao hàm sự trung th{nh, hay như Shakespeare tuyên bố: https://thuviensach.vn

Tình

yêu

không

phải

là

tình

yêu

Thay

đổi

khi

nó

tìm

thấy

sự

thay

đổi

Trên hết, tình yêu bao hàm sự hợp nhất, một hợp nhất của thân xác và tâm hồn, hay như

John

Donne[227]

diễn

tả:

Bí

mật

của

tình

yêu

trong

những

tâm

hồn

lớn

lên

Nhưng dù vậy thân xác là cuốn sách của nó

Theo một thần thoại cổ Hy Lạp, con người nguyên thủy là một thực thể ghép, nửa đ{n ông và nửa đ{n b{. Một vị thần đồng bóng tách nó ra làm hai, hậu quả l{ người đ{n ông v{

người đ{n b{ bị ph}n đôi từ đó tìm c|ch trở về tái hợp nhất với “nửa kia”. C|c nh{ t}m lý học hiện đại nêu lên cùng vấn đề theo một cách khác khi họ nói rằng “nhu cầu sâu xa nhất của con người là nhu cầu vượt qua tình trạng riêng rẽ, rời khỏi nhà tù của sự cô độc của hắn.”

95. TÌNH YÊU SỰ VẬT VÀ TÌNH YÊU CON NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

Hình như có nhiều đối tượng của tình yêu. “Tôi yêu c{ phê, tôi yêu tr{,” một ca khúc thời danh bắt đầu như vậy, trước khi nói tới tình yêu của các cậu trai d{nh cho c|c cô g|i. Nhưng phải chăng không có điều gì khác biệt căn bản giữa tình yêu dành cho thức uống, thuốc lá, tiền bạc, tiếng tăm, v.v… v{ tình yêu d{nh cho một người khác? Có phải nó nằm ở sự khác nhau giữa tình cảm thuần ích kỷ và tình cảm có phần nhân ái? Hay nó là vấn đề quan hệ một chiều đối chiếu với quan hệ qua lại? Vậy chính x|c điều được gọi l{ “tình yêu” l{ gì?

B.B.

B.B. thân mến,

Descartes lưu ý trong The Passions of the Soul rằng từ “tình yêu” có thể áp dụng cho

“những đam mê của một người tham vọng đối với vinh quang, của kẻ nghiện rượu đối với rượu, của người đ{n ông đầy thú tính đối với người phụ nữ mà hắn muốn chiếm đoạt, của người đ{n ông đứng đắn đối với người bạn hay tình nhân của ông ta và của người cha tử tế

đối với con cái của ông ta.” Bởi vì Descartes định nghĩa tình yêu như ý chí tự thắt chặt mình với điều gì hay ai đó, ông ta xem tất cả mọi đam mê như những hình thức của tình yêu.

Tuy nhiên, ông đưa ra một sự phân biệt thiết yếu. Người tìm kiếm vinh quang, người keo kiệt, người nghiện rượu và kẻ hiếp dâm, ông nói, chỉ tìm cách chiếm đoạt đối tượng để

riêng mình sử dụng và khoái cảm m{ không lưu t}m đến mặt tốt của đối tượng. Trong loại tình yêu này, ngay cả những con người đầy nh}n tính cũng bị đối xử chỉ đơn thuần như

những công cụ sử dụng hay khoái cảm. Người bạn, người tình v{ người cha tử tế, trái lại, https://thuviensach.vn

mong muốn điều tốt cho những người họ yêu. Trong loại tình yêu n{y, người yêu thường sẽ

hy sinh quyền lợi riêng của mình vì người yêu dấu.

Tuy nhiên, Descartes phản đối sự phân biệt truyền thống giữa tình yêu “d}m dục” v{

tình yêu “nh}n |i”, vì ông nghĩ rằng trong thực tế tâm lý, hai thứ ấy luôn luôn quyện vào nhau. Chúng ta cảm thấy có thiện cảm với c|i gì chúng ta mong ước được hợp nhất v{ hơn nữa chúng ta khao kh|t nó, “nếu chúng ta ph|n đo|n rằng sở hữu nó l{ điều tốt… bằng cách n{o đó kh|c hơn thông qua ý chí”. Vậy thì có vẻ như rằng những quan hệ công cụ đơn thuần không thực sự là tình yêu, ngoại trừ trong một ý nghĩa hình thức hay trống rỗng n{o đó.

Loại tình yêu biểu hiện trong quan hệ người yêu – nhân tình là tình yêu giới tính hay nhục dục. Nhiều người coi đó l{ dạng rõ rệt nhất của tình yêu, còn tất cả dạng khác của tình yêu là những biểu tượng và sự thăng hoa của nó. Nhiều người khác coi nó chỉ là sự tự thỏa mãn, và vì thế, không thực sự là tình yêu. Tolstoy, kẻ thù đ|ng kể của tình yêu nhục dục trong những năm cuối đời của mình, gọi nó l{ “cảm giác lầm lẫn m{ con người gọi là tình yêu, và nó không hề giống với tình yêu cũng như đời sống của con vật không hề giống đời sống của con người.”

Tuy nhiên, nỗ lực giảm trừ tình yêu giới tính thành sự hài lòng ích kỷ đơn thuần gặp phải một số khó khăn. Trước hết, chính tình yêu giới tính là yếu tố quan trọng của tình yêu vợ chồng, mà dựa trên đó gia đình, kiểu mẫu của sự hợp nhất nh}n |i, được hình thành. Thứ

hai, ngay cả trên phương diện thể chất và thẩm mỹ, sự chia sẻ cho nhau và lòng nhân ái là thiết yếu cho h{nh động th{nh th}n lý tưởng của tình yêu giới tính. Thứ ba, tách rời mặt thể

chất và mặt tinh thần trong một quan hệ con người thân mật như thế là cực kỳ khó khăn, nếu không muốn nói là bất khả.

Điều gì đó của sự không thể tách rời n{y được gợi lên bằng một từ trong Kinh Thánh chỉ

quan hệ giới tính. Từ đó l{ “biết rõ”. Có lẽ từ đó ngụ ý rằng trong chuyện n{y, như trong mọi quan hệ tình |i đích thực, người ta đi đến chỗ biết rõ nhau trong sự trọn vẹn v{ đơn nhất của họ. Và trong khi biết rõ người kia họ cũng có thể đi đến chỗ biết rõ chính mình. Nhiều người lần đầu tiên nhận thức được yếu tính và giá trị của chính mình trong khi yêu v{ được người khác yêu. Những người hoài nghi và những bậc uyên thâm gọi sự biết rõ riêng tư

trong tình yêu nhục dục như thế l{ “sự lý tưởng hóa” hay “sự đ|nh gi| qu| cao” đối tượng yêu. Nhưng có lẽ điều người ta gọi l{ “lý tưởng hóa” chỉ là sự nhận thức cái gì hiện hữu tiềm tàng trong người yêu dấu và lần đầu biến thành thực tế trong tình yêu. Điều n{y cũng có thể

đúng trên bình diện ngoại tại của c|i đẹp thể chất. Sự kiện khuôn mặt thô kệch của người ta yêu tỏ ra xinh đẹp đối với ta là kinh nghiệm thường tình của con người. Một dẫn chứng cho sự kiện n{y được tìm thấy trong tiểu thuyết A New Life của Bernard Malamud[228], trong đó nhân vật nam yêu một người phụ nữ hầu như không có vú l{ điểm m{ ng{y nay được coi là thiết yếu cho sự quyến rũ của phụ nữ. Tuy vậy anh ta thấy bộ ngực phẳng của n{ng đẹp và bình thường, vì nó là một thuộc tính của người phụ nữ anh yêu.

96. TÌNH TRẠNG HÔN NHÂN

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Hôn nh}n dường như có tính bền vững kh|c thường như một thiết chế của con người, bất chấp mọi sức ép và tình trạng căng thẳng mà nó phải chịu từ xã hội hiện tại của chúng ta. Có cái gì về chính bản chất của hôn nhân giải thích cho điều này không? Những xã hội trước đ}y có xem hôn nh}n l{ thiết yếu đối với việc hoàn thiện cuộc sống, và xem tình trạng độc th}n l{ kh|c thường? Những xã hội đó có gắn tình yêu với hôn nh}n như chúng ta không?

J.M.

J.M. thân mến,

Người cổ đại v{ người sơ khai xem hôn nh}n, như sự sinh ra và sự chết, là một trong những khoảnh khắc quyết định của đời người. Do đó nó được các nghi thức tôn giáo trang nghiêm nhất chăm lo, để đ|nh dấu “bước nhảy” quan trọng liên quan đến sự chuyển tiếp từ

tình trạng độc th}n đến tình trạng vợ chồng. Qua sự kết hôn được thừa nhận một cách trọng thể, c| nh}n được trao quyền tạo dựng một cộng đồng nhỏ của gia đình v{ theo đó, tham gia tích cực vào việc duy trì cộng đồng to lớn của nòi giống. Chúng ta thích nghĩ rằng chúng ta dửng dưng hơn về hôn nhân, và không bị ảnh hưởng bởi bất cứ cảm giác sợ hãi nào trước cái gọi là viễn cảnh của “một cuộc sống mới”. Nhưng hình ảnh chú rể bồn chồn và e sợ dường như vẫn còn trước mắt chúng ta, và những lời nói đùa của chúng ta về các lễ

cưới và về hôn nhân nói chung có thể ngụ ý điều gì đó của sự nhận biết đầy lo âu về sự thay đổi mạnh mẽ được nói tới. Có lẽ hôn nh}n, cũng như thời thanh niên, có thể bị biến thành một cái gì máy móc trong xã hội hiện đại, nhưng bản tính con người có thể cho thấy nó ngang ngạnh trước một biến đổi như vậy.

Trong những căn nguyên được tôn sùng của truyền thống tôn giáo của chúng ta, sự hợp nhất của người đ{n ông v{ người đ{n b{ được coi l{ căn bản cho việc đạt được tính nhân bản trọn vẹn cũng như cho việc tiếp tục nòi giống người. “Thiên Chúa tạo ra họ có nam có nữ; v{ ban phước cho họ, và gọi tên họ l{ Adam (Con người) vào ngày họ được tạo ra.” Sự

liên kết ý tưởng nền tảng này với lời dạy phải sinh sôi nảy nở được hiểu theo truyền thống là ngụ ý một mệnh lệnh thần th|nh đối với việc hôn nh}n. Đó l{ gi|o lệnh đầu tiên của Thượng Đế đối với con người. Trong đạo Do Thái cổ, không lập gia đình bị coi là khác thường v{ sai tr|i. “Một người không lập gia đình không phải l{ người trong ý nghĩa trọn vẹn,” S|ch Talmud[229] nói. Một quan niệm tương tự thịnh hành tại Hy Lạp và La Mã cổ đại, là những nơi m{ việc chưa lập gia đình được coi là sự lăng mạ nghịch đạo đối với các vị thần gia đình. Hơn nữa, sống độc th}n dường như bị luật cấm đo|n hoặc phải chịu những hình phạt n{o đó ở La Mã cổ đại, ở Sparta[230] và các thị quốc[231] Hy Lạp khác. Quan niệm cổ xưa đó muốn nói rằng cá nhân không có quyền ngăn cản sự truyền lưu gia đình v{ đời sống chủng tộc được trao vào tay anh ta. Ngày nay thật khó để chúng ta nắm bắt được quan niệm tập thể v{ công x~ đối với hôn nh}n n{y. Chúng ta có khuynh hướng nghĩ về nó gần như

hoàn toàn là sự lựa chọn, sự ưa thích v{ quyết định cá nhân, là sự đồng thuận riêng tư giữa những c| nh}n hơn l{ một biến cố long trọng liên can đến toàn thể cộng đồng. Và, trên hết, chúng ta liên kết nó với tình yêu lãng mạn, đúng như lời một ca khúc nổi tiếng “tình yêu v{

hôn nhân đi cùng nhau như con ngựa và cỗ xe ngựa.”

https://thuviensach.vn

Việc tình yêu lãng mạn thường sẽ được hoàn thiện trong phạm vi quan hệ hôn nhân là ý tưởng tương đối gần đ}y trong x~ hội T}y phương, một ý tưởng đ~ trở nên phổ biến chỉ

trong những thế kỷ qua. Chắc chắn nó sẽ làm kinh ngạc những người Hy Lạp và La Mã cổ

đại, họ hoặc là không coi sự hoàn thiện như thế là mối quan tâm chính của đời mình, hoặc tìm kiếm nó bên ngoài hôn nhân. Hegel, triết gia Đức xử lý mọi vấn đề một cách hệ thống, đ~

cho chúng ta một cái nhìn hệ thống về tình yêu v{ hôn nh}n. Theo đó, sự hợp nhất tự nhiên của người nam v{ người nữ để tiếp tục nòi giống có được phẩm chất đạo đức của hôn nhân khi nó dựa trên sự bằng lòng tự nguyện của hai bên v{ lên đến tột bậc “trong tình yêu, sự

tin cậy và chung tay của họ trong toàn bộ cuộc sống như những cá thể.” Nhưng hôn nh}n đòi hỏi một điều gì đó rộng hơn sự hoàn thiện c| nh}n, vì nó l{ bước đầu tiên trong việc tạo ra một gia đình, hình th|i nguyên thủy của cộng đồng nhân loại, điều đó được hoàn thiện sau cùng trong xã hội lớn hơn của nh{ nước.” Hegel liên kết giao ước đạo đức trọng yếu của hôn nhân với cái mà ông gọi l{ “tình yêu hợp đạo đức-pháp luật”, tương phản với cảm giác, dục vọng, lợi ích chủ quan đơn thuần m{ chúng ta thường gọi l{ “tình yêu”. Do đó ông xem lễ cưới theo nghi thức, một yếu tố không thể thiếu được của hôn nhân thực thụ, như một sự

thừa nhận cần thiết của xã hội, không phải chỉ như một thủ tục không cần thiết.

97. THƯỚC ĐO TÌNH BẠN

Thưa tiến sĩ Adler,

Rất nhiều bút mực đ~ viết về sự quí giá của tình bạn và niềm vui mà nó mang tới cho cuộc sống chúng ta. Nhưng tôi muốn biết đ~ từng có có sự suy nghĩ nghiêm túc n{o xem tình bạn là gì, ngoài sự quen biết đơn thuần không. Tại sao một số người chúng ta biết là bạn bè chúng ta và những người khác chỉ là những người chúng ta quen biết? Tại sao một người bạn đích thực lại quá quan trọng đối với sự tồn tại của chúng ta?

L.K.

L.K. thân mến,

Như bạn chỉ ra, niềm khao khát tình bạn luôn luôn ở trong chúng ta nhưng không phải lúc n{o chúng ta cũng có bạn. Trong thực tế, điều đầu tiên mà những kinh nghiệm riêng của chúng ta, cũng như nhiều triết gia vĩ đại, cho chúng ta biết về tình bạn đích thực là nó rất hiếm hoi. Rất nhiều sự kết giao thoạt tiên có vẻ như tình bạn, chỉ để phai nhạt và biến mất theo thời gian. Những sự kết giao này thiếu cái có thể được gọi l{ “những điều tiên quyết”.

Trong khi cố gắng thiết định chúng là gì, chúng ta phải bắt đầu bằng cách phân biệt giữa những quan hệ ngẫu nhiên và tạm thời và những quan hệ thiết yếu và lâu dài.

Ở đ}y Aristotle dành cho chúng ta sự trợ giúp rất quan trọng khi ông chỉ ra rằng có ba loại tình bạn: tình bạn dựa trên:

(1) Vị lợi, (2) Niềm vui, (3) Đức hạnh.

https://thuviensach.vn

Tình bạn vị lợi và tình bạn niềm vui cùng đi với nhau, và hiển nhiên là loại phổ biến nhất. Mọi người đều có kinh nghiệm về chúng. Người ta “th}n thiện” với những người cộng t|c l{m ăn, những người hàng xóm, thành viên của quỹ xe dùng chung, và thậm chí những người quen tình cờ trên xe lửa, tàu thuyền, máy bay. Kiểu lịch sự này, ở chừng mực n{o đó, là một dạng tình bạn, tình bạn vị lợi, thuận tiện cho nhau. Tương tự, người ta “th}n thiện”

với những người cùng chơi gôn, những người xa lạ ở buổi tiệc cốctay, và những người mới quen đ~i đằng họ. Đ}y cũng l{ một dạng tình bạn, tình bạn vì niềm vui, hai bên cùng hưởng thụ. Những dạng tình bạn bậc thấp này không nhất thiết là xấu, nhưng chúng không đầy đủ.

Một trong những nhược điểm của chúng bắt nguồn từ việc chúng lệ thuộc vào hoàn cảnh và biến đổi theo hoàn cảnh. Đó l{ lý do tại sao chúng có thể nhanh chóng nảy sinh cũng như

nhanh chóng biến mất. Trái lại, khi Sách châm ngôn của Cựu Ước nói, “Bạn bè thương nhau mọi thời mọi lúc,” nó muốn ám chỉ đến một dạng tình bạn cao thượng không lệ thuộc vào hoàn cảnh. Để vượt qua những t|c động của thời gian và tình huống ngẫu nhiên, nó phải dựa trên những phẩm chất cố hữu của những cá nhân liên quan. Một tình bạn được neo giữ

như vậy không thể là tình bạn tho|ng qua được. Tình bạn đích thực, do vậy, vượt qua (mặc dù nó thường cũng có) cả sự vị lợi lẫn niềm vui thích. Đối với Aristotle, một tình bạn như

thế phải dựa trên đức hạnh, trên tính c|ch đạo đức tốt. Chỉ như vậy nó mới có thể kéo dài.

Hơn nữa, nó phải phát triển từ từ, bởi vì nó đòi hỏi sự quen thân, sự hiểu biết, và – cuối cùng – sự tin cậy lẫn nhau.

Aristotle tiếp tục nhận xét:

“Loại tình bạn này, vì vậy, hoàn hảo về mặt thời gian và mọi mặt khác, và trong tình bạn đó mỗi người nhận được từ người kia, về tất cả mọi mặt, chính những gì anh ta đ~ cho đi, hay một cái gì gần giống như thế; đó l{ điều phải xảy ra giữa những người bạn”.

Tình bạn hoàn hảo, vì vậy, cũng đòi hỏi một sự bình đẳng phần nào về địa vị. Montaigne, phát biểu về những loại quan hệ con người, đ~ khẳng định điều này khi nói:

“Quan hệ của con c|i đối với cha mẹ đúng hơn l{ sự tôn trọng: tình bạn được nuôi dưỡng bằng sự cộng thông mà nó không thể tồn tại giữa họ, vì sự bất bình đẳng quá lớn”.

Cha mẹ không thể là bạn của con c|i mình cũng như thầy giáo không thể là bạn của học trò mình. Vì yếu tính của tình bạn là sự thỏa thuận tương giao: cho v{ nhận cái gì như c|i mà anh cho. Cha mẹ chăm lo sự phát triển đúng đắn của con cái họ và thầy gi|o hướng dẫn sự hình thành tâm trí học trò họ. Con cái và học trò không thể đ|p lại như vậy. Đến đ}y sẽ rõ vì sao tình bạn thực sự đòi hỏi nhiều hơn l{ chỉ đơn thuần có “c|i gì đó chung”. Chính c|i m{

mọi người có chung sẽ quyết định loại tình bạn mà họ sẽ có. Tình bạn đích thực đòi hỏi ít nhất một tính c|ch đạo đức lành mạnh từ sự phong phú mà từ sự phong phú đó c|c c| nh}n có thể cho và nhận được tình cảm quí báu này. Và những cá nhân càng cho nhiều, càng thực hiện một kiểu vị tha thực sự, họ càng trở nên những người bạn tốt. Một người tử tế sẽ

không chỉ làm cho bạn anh ta điều gì bạn anh ta sẽ l{m cho anh ta, nhưng sẽ làm nhiều hơn, nếu cần. Những điều tiên quyết n{y khó được thực hiện, cho nên tình bạn đích thực chắc chắn là hiếm hoi. Do vậy, có được một người bạn đích thực là một trong những thành công đ|ng ca ngợi nhất trong đời. Montaigne kể câu chuyện về Cyrus, vua xứ Ba Tư. Khi được hỏi https://thuviensach.vn

ông có chịu đổi con ngựa quí, mà trên lưng nó ông vừa thắng một cuộc đua, lấy một vương quốc không, Cyrus trả lời, “Không, xin nói thật lòng, nhưng tôi sẽ trao tặng nó với tất cả trái tim tôi để bằng c|ch đó tôi có được một người bạn đích thực, nếu tôi có thể tìm ra bất kỳ

người nào xứng đáng với sự kết giao đó.”

98. NGHỆ THUẬT GIAO TIẾP

Thưa tiến sĩ Adler,

Việc giao tiếp dường như đ~ trở thành chuyện quá khứ. Mọi người dường như không thể thông tiếp với nhau nữa. Ngay cả trong những cuộc trò chuyện dàn dựng trên tivi và trên radio, người ta dường như đang nói với chính họ hơn l{ nói với nhau. Ông có thể cho chúng tôi một vài chỉ dẫn thiết thực để tiến hành một cuộc giao tiếp đúng c|ch không? Điều gì làm cho một người trở th{nh người giao tiếp giỏi?

L.W.

L.W. thân mến,

Sự thiếu vắng giao tiếp tốt xảy ra vì người ta cho rằng năng lực giao tiếp l{ điều hiển nhiên. Họ nghĩ rằng một người hoặc được trời cho khiếu lém lỉnh hoặc không có khiếu đó.

Thực ra giao tiếp là một nghệ thuật. Giống như bất kỳ năng lực nghệ thuật kh|c, nó đòi hỏi huấn luyện và kỷ luật. Thực hành sẽ cải thiện nó. Việc không ngừng nhận biết ở chỗ nào những lỗi lầm giao tiếp có thể mắc phải cũng giúp n}ng cao nghệ thuật giao tiếp. Tôi cho rằng tự hỏi mình những câu hỏi sau đ}y sẽ rất hữu ích.

(1) Tôi đang nói chuyện về cái gì?

Trò chuyện phải có cơ sở vững chắc. Những người tham gia phải biết chủ đề là gì. Nếu họ không biết, cuộc trò chuyện sẽ lệch lạc. Như bất kỳ công trình xây dựng vội vã nào, chắc chắn nó sẽ rơi v{o hỗn độn. Vì lý do đó những qui tắc sau đ}y phải được tuân thủ. Khởi đầu bằng cách nêu lên những quan điểm riêng của bạn một cách ngắn gọn nhất, rõ ràng nhất có thể. H~y để cho người kia diễn đạt lại những quan điểm đó bằng ngôn ngữ riêng của anh ta v{ đạt tới mức bạn thấy hài lòng. Tiếp đến h~y l{m tương tự với những gì người kia muốn nói. Nếu bạn cương quyết như vậy, những gì bạn sắp nói tới sẽ rõ ràng ngay từ đầu. Và nếu sau đó bạn không vội vã bỏ những điểm chính yếu của câu chuyện, chủ đề sẽ không bị lạc mất.

(2) Tôi đang giao tiếp với ai?

Hầu hết mọi người đều quan t}m đến những chủ đề n{o đó m{ không quan t}m đến những chủ đề khác. Nếu bạn và một ai khác có cùng sự quan tâm, rất tốt. Nếu không, bạn có thể cố gắng thiết lập mối quan t}m đó. Nhưng nếu, sau vài cố gắng đ|ng kể, bạn thấy rằng người kia không đ|p ứng, thì bạn đừng ra sức làm gì. Nếu bạn cứ ra sức, bạn sẽ rất thường thấy rằng mình chỉ phí thì giờ.

https://thuviensach.vn

(3) Cuộc giao tiếp diễn ra trong những hoàn cảnh nào?

Có những thời điểm v{ địa điểm để nói chuyện nghiêm túc, những thời điểm v{ địa điểm để nói chuyện tầm phào, và những thời điểm v{ địa điểm để không nói gì cả. Nhiều cuộc giao tiếp thân mật bị hỏng ngay từ đầu vì hai bên tham gia không nhận ra được sự khác biệt đó. H~y cố luôn luôn cân nhắc những yếu tố ngoại cảnh có thể t|c động đến sự giao tiếp.

Nếu không có được một số điều kiện thuận lợi, hãy cố đ|nh gi| xem chúng sẽ làm rối tung cuộc trò chuyện như thế nào. Nếu những điều kiện thuận lợi hoàn toàn thiếu, nếu những hoàn cảnh được sắp đặt để chống lại bạn, thì thậm chí đừng cố gắng. Bạn phải ứng biến, nhưng nếu bạn ghi nhớ những hoàn cảnh đó, bạn sẽ không phạm quá nhiều sai lầm.

(4) Tại sao tôi tham gia vào cuộc giao tiếp này? Không ai bị ghét hơn kẻ tranh cãi chỉ để

tranh cãi. Anh ta là kẻ ba hoa cổ vũ cho ý kiến “trò chuyện là vớ vẩn” trong khi, thực ra, nó là một trong những điều quí giá nhất trên đời này.

Chỉ gây gổ thôi không phải là trò chuyện. Khi chúng ta cố gắng cười xòa trước một lý lẽ

đanh thép hoặc giễu cợt người kia, khi chúng ta đồng ý hay không đồng ý mà không hiểu gì, khi chúng ta trở nên mỉa mai, và khi chúng ta viện cớ không rõ r{ng để đột ngột chấm dứt một cuộc bàn luận, là chúng ta không trò chuyện. Tất cả những gì chúng ta thu nhận là kết quả mà những mưu mẹo không minh bạch của chúng ta xứng đ|ng nhận lãnh – chiến thắng rẻ mạt chúng mang lại cho chúng ta.

(5) Tôi phải trình bày những gì có trong đầu như thế nào?

Mỗi người giao tiếp giỏi đều có một phong cách. Anh ta càng giỏi, phong cách anh ta càng linh hoạt. Anh ta biết rằng vốn từ vựng, kinh nghiệm, những điểm yếu, mối quan tâm, và sự tin tưởng của các cá nhân rất kh|c nhau. Do đó, để truyền đạt được điều anh ta muốn nói, anh ta phải không ngừng điều chỉnh lối nói của mình. Anh ta không bao giờ rơi v{o những khuôn mẫu cứng nhắc.

(6) Khi nào thì những điều n{o đó nên được nói ra?

Cũng quan trọng như phong c|ch trong giao tiếp là việc tính toán thời điểm. Bạn có thể

làm mọi thứ khác một c|ch chính x|c, nhưng nếu bạn nói điều đúng không đúng lúc, bạn đ~

thất bại. Cảm nhận được giây phút quan trọng trong lúc giao tiếp không phải dễ dàng. Tôi không biết có kỹ năng giao tiếp nào khó thủ đắc hơn nó. V{ lý do khiến cho nó quá khó là vì nó đòi hỏi bạn lắng nghe người kia nói. Không có chuyện một người giao tiếp giỏi một cách tự ph|t. Người nói chuyện nhanh, không cần nỗ lực, v{ lưu lo|t thì không có cảm hứng gì đặc biệt. Họ học hỏi để giao tiếp v{ lao động cật lực để những thói quen giao tiếp lưu lo|t trở thành một phần của họ. Nếu bạn hỏi họ, họ sẽ nói cho bạn biết rằng lúc mới bắt đầu rất gay go và họ thường xuyên tự hỏi: Cái gì? Với ai? Trong những hoàn cảnh nào? Tại sao? Như

thế nào? Và Lúc nào?

https://thuviensach.vn

PHẦN X NHỮNG CÂU HỎI VỀ CON NGƯỜI

VÀ THẾ GIỚI CON NGƯỜI

99. TÍNH BẤT BIẾN CỦA BẢN CHẤT CON NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

C|c văn nghệ sĩ hiện thực và những kẻ ho{i nghi thường đ|p lại những kế họach nhằm thiết lập hòa bình thế giới hoặc công bằng xã hội bằng nhận xét: “Bạn không thể thay đổi bản chất con người.” Những quan điểm của c|c trường ph|i tư tưởng khác nhau về việc bản chất con người có thể thay đổi hay không là gì? Nếu bản chất con người không thể thay đổi, có phải điều đó có nghĩa l{ sự tiến bộ của xã hội là không thể xảy ra không?

M.P.R.

M.P.R.

thân

mến,

Nhiều hệ tư tưởng đ~ đưa ra ba c}u trả lời chính cho câu hỏi về tính bất biến hay không đổi của bản chất con người. Đầu tiên l{ quan điểm truyền thống cho rằng con người về cơ

bản thì giống nhau từ thế hệ này sang thế hệ kh|c. Theo quan điểm này, một loạt những đặc điểm về thể chất và trí tuệ tạo thành bản chất đặc trưng của con người không thay đổi và sẽ

không thay đổi chừng n{o con người vẫn l{ con người và không phải là loài sinh vật khác.

Cái lý do khiến c|ch cư xử của con người luôn luôn diễn ra như thế như thế l{ do nó đ~

được quy định bởi những thuộc tính không đổi của bản chất con người – cùng những năng lực trí tuệ, cùng bản chất tình cảm đó. C| nh}n, trong đời mình, có thể thay đổi hành trang anh ta được thừa hưởng, nhưng mỗi c| nh}n đều khởi sự với h{nh trang cơ bản như nhau.

Quan điểm thứ hai bắt nguồn từ giả thuyết về sự tiến hóa đ~ chi phối tư tưởng phương Tây từ thế kỷ 19. Theo quan điểm này, bản chất con người đ~ trải qua sự phát triển tiến hóa trong t|m mươi ng{n năm gần đ}y. Kết cấu gen của con người đ~ thay đổi v{ điều n{y đ~

dẫn đến những thay đổi khá rõ rệt trong cơ thể và có lẽ trong cả đầu óc nữa. Một số người ủng hộ quan điểm này cho rằng một số thay đổi n{y đ~ xảy ra trong một giai đoạn lịch sử

th{nh văn tương đối ngắn của lo{i người và hiện vẫn còn tiếp tục.

Quan điểm thứ ba l{ quan điểm xã hội và lịch sử cho rằng con người thay đổi theo nền văn hóa v{ x~ hội m{ trong đó anh ta sống. Những người bênh vực quan điểm này cho rằng bản chất con người được hình th{nh do môi trường xã hội của anh ta, và rằng con người, trong các thời đại kh|c nhau, l{ “sản phẩm của thời đại anh ta”. Những người khác lại tin rằng anh ta có thể thiết kế xã hội và bản thân anh ta theo ý chí của anh ta – “con người tạo ra chính mình.” Triết lý hiện sinh đương thời, mà nó nhấn mạnh vào khả năng tự tạo chính mình của con người, có một mối tương đồng rõ ràng với trường ph|i tư tưởng này. Những https://thuviensach.vn

quan điểm như thế thường cho rằng con người không có bản chất độc lập hoặc tiền lệ, cố

định cho mọi thời đại. Con người chỉ có một lịch sử và một cuộc tồn sinh thay đổi liên tục.

Có một lẫn lộn n{o đó về kiểu nói, “Bạn không thể thay đổi bản chất con người”. Có thể đơn giản nó chỉ biểu lộ quan điểm truyền thống rằng con người, giống như những loài khác, có một bản chất mà về cơ bản nó vẫn giữ y như vậy chừng n{o chính lo{i đó vẫn tồn tại. Hoặc có thể nó biểu lộ quan điểm bi quan, bảo thủ rằng những tệ nạn n{o đó, như chiến tranh, chế độ nô lệ, và sự nghèo khổ là không thể sửa đổi. Những ai tuyệt vọng về việc cải thiện những chuyện n{y đ~ qui kết nguyên nhân sự tuyệt vọng của họ là do bản chất con người.

John Dewey đ~ phản bác những suy luận như thế trong tác phẩm Human Nature and Conduct (“Đạo đức và bản chất con người”) của ông. Ông cho rằng những điều ác về mặt xã hội có thể bị loại bỏ bằng cách tạo ra một kiểu mẫu mới cho những xung lực cơ bản của con người, và bằng cách chuyển hoạt động của con người vào những hướng mới.

Về điểm n{y tôi có xu hướng đồng ý với John Dewey. Tôi không tin rằng những thảm họa xã hội l}u đời như chiến tranh lại xuất phát từ một điều gì đó vốn có trong bản chất con người. Mặt kh|c tôi đồng ý với những ai cho rằng tất cả những tiến bộ mà con người có thể

đạt được đều xuất phát từ việc cải thiện những định chế, chứ không phải từ việc hoàn thiện bản chất của anh ta. Chính xã hội, chứ không phải con người, mới có thể hoàn thiện trong những giới hạn n{o đó. Những giới hạn n{y được dựng lên bởi những mặt hạn chế không thay đổi được của bản chất con người. Ví dụ, khi nói rằng về bản chất con người mang tính xã hội có nghĩa l{ con người sẽ luôn luôn cần sống trong xã hội. Hơn nữa khi nói, như

Alexander Hamilton, con người không phải là thiên thần, là muốn nói rằng xã hội lo{i người luôn luôn cần chính quyền. Mặt kh|c, con người về bản chất không thích hợp với tình trạng vô chính phủ, v{ điều này sẽ luôn luôn như thế, chừng n{o con người còn sống trên tr|i đất.

Anh ta không thể không cần đến chính phủ, cũng y như anh ta không thể tồn tại mà không cần thức ăn hoặc bay mà không cần những phương tiện m|y móc để chở anh ta.

100. NHỮNG KHÁC BIỆT GIỮA CON NGƯỜI VÀ CON

VẬT

Thưa tiến sĩ Adler,

Có bất kỳ sự khác biệt cơ bản nào giữa con người và con vật, hoặc con người có phải là con vật giống như tất cả những loài khác không? Một số người nói rằng con người là sinh vật duy nhất có thể suy nghĩ v{ học tập. Nhưng tôi không coi đ}y như một sự khác biệt thật sự, vì các nhà sinh vật học và các nhà phân tâm học đ~ chứng minh rằng con vật có thể tạo ra nhiều thứ và giải quyết các vấn đề. Tôi từng biết một số con chó cực thông minh và một số người hoàn toàn không biết suy nghĩ. Kh|c biệt cơ bản giữa con người và con thú là gì?

A.M.P.

A.M.P. thân mến,

https://thuviensach.vn

Cho đến những thời đại tương đối gần đ}y, ít có triết gia nào còn hoài nghi chuyện con người về cơ bản khác hẳn các loài thú khác. Trong truyền thống tư tưởng phương T}y, từ

Plato đến thế kỷ 19, hầu như mọi người đều cho rằng con người và chỉ riêng con người là một con vật có lý trí. Quan điểm triết học về bản chất đặc biệt của con người này phù hợp với quan điểm Thánh kinh vốn cho rằng con người và chỉ riêng con người được tạo ra theo hình ảnh Chúa – một con người, chứ không phải một vật. Từ thời Darwin, quan điểm ngược lại đ~ trở nên phổ biến, không chỉ giữa các nhà khoa học, mà cả trong các tầng lớp học thức nói chung. Học thuyết của Darwin về nguồn gốc con người cho rằng con người v{ lo{i vượn người đ~ thừa hưởng từ một dạng tổ tiên chung; và cùng với quan điểm về nguồn gốc tiến hóa của con người n{y l{ quan điểm cho rằng con người và những lo{i động vật có vú cao cấp chỉ khác nhau về mức độ.

Vì thế thay vì nghĩ rằng chỉ có con người là có lý trí, những nhà nghiên cứu thuyết tiến hóa còn tìm thấy cùng một kiểu trí thông minh trong con người và những động vật khác. Có điều l{ con người có nhiều trí thông minh hơn. Trong l| thư bạn nói rằng bạn nghĩ c|c luận điểm truyền thống biện minh cho bản chất đặc biệt của con người l{ không đủ sức thuyết phục, bởi vì con vật cũng như con người đều có thể suy xét, bởi vì con vật cũng như con người đều có thể l{m được nhiều thứ,… Giờ h~y để tôi trả lời câu hỏi của bạn bằng cách biện hộ cho quan điểm truyền thống về con người như một sinh vật hết sức đặc biệt. Chứng cứ mạnh mẽ nhất là con người có những năng lực n{o đó m{ không một con vật nào khác có được ở mọi mức độ cho dù có gì nằm trong những điều con người có thể làm mà các con vật khác không thể l{m được. Một biểu hiện như thế là khả năng tạo ra các thứ của con người.

Tôi biết ong làm tổ ong, chim làm tổ chim, và hải ly xây những đập nước. Nhưng những sản phẩm như thế hoàn toàn là thuộc phần bản năng của chúng. Một loài chim nhất định làm tổ theo cùng cách từ thế hệ này sang thế hệ kh|c. Điều này cho thấy rằng tổ là một sản phẩm của bản năng chứ không phải của nghệ thuật, vốn đòi hỏi lý trí và ý chí tự do. Trong việc làm nhà, cầu, hay bất kỳ vật dụng n{o kh|c, con người sáng chế và tuyển chọn. Họ là những nghệ sĩ thực sự, trong khi con vật thì không. Thêm nữa, chỉ có con người mới chế tạo m|y móc để tạo năng suất. Những con thú khác có thể sử dụng những công cụ thô sơ, nhưng không một con thú nào khác tạo ra được một máy ép dập ra hàng loạt sản phẩm khi nguyên liệu thô được đút v{o. Đ}y l{ một biểu hiện nữa về năng lực đặc biệt của con người trong vai trò một người tạo ra các thứ. Bạn nói rằng những con vật khác có thể suy xét.

Theo quan điểm tôi thì nói đúng hơn l{ những con vật khác có thể giải quyết các vấn đề mỗi khi chúng phải đương đầu với tình trạng cấp bách về sinh học để tìm c|ch đạt được những gì chúng cần. Tất cả c|i được gọi l{ “suy nghĩ” của con vật chỉ ở mức độ n{y. Nhưng không con vật nào từng ngồi xuống để suy nghĩ, theo c|ch m{ một triết gia hay một nhà toán học làm khi anh ta không có gì thúc bách về mặt sinh học để phải l{m như thế. Việc con người suy nghĩ lan man v{ sử dụng tới ngôn ngữ là một biểu hiện nữa cho thấy việc này hoàn toàn khác hẳn cách một con thú giải quyết vấn đề. Dĩ nhiên l{ con thú tạo ra được âm thanh và truyền đạt được những cảm xúc hoặc rung động của chúng cho nhau. Nhưng không một con thú nào truyền đạt suy nghĩ; không một con thú nào từng thốt ra một c}u để khẳng định một điều gì đó l{ đúng hay sai. Chỉ duy nhất một lo{i thú có lý trí l{ con người mới có thể

l{m điều đó.

https://thuviensach.vn

Tôi có thể tiếp tục đưa ra những chứng cứ khác rằng con người có những năng lực nào đó m{ không con vật n{o có được ở mức thấp nhất. Nhưng tôi sẽ tạm bằng lòng với một sự

kiện nữa. Con người l{ động vật duy nhất có sự phát triển về mặt lịch sử. Những con thú khác có thể thay đổi về hình dạng sinh học của chúng qua h{ng trăm ng{n thế hệ; nhưng những thay đổi như thế hoàn toàn do kết quả của những thay đổi trong yếu tố di truyền, vốn là thứ duy nhất được truyền từ thế hệ này sang thế hệ sau. Con người truyền những tư

tưởng, những định chế, hay toàn bộ truyền thống văn hóa, từ thế hệ này sang thế hệ khác, v{ điều này giải thích lịch sử lo{i người. Theo quan điểm của tôi chứng cứ thực tiễn này hoàn toàn ủng hộ quan điểm rằng về chủng loại con người khác xa súc vật. Giống như súc vật, họ cũng l{ sinh vật. Nhưng không giống chúng, con người có lý trí. Điều n{y, dĩ nhiên, nếu nó đúng, sẽ buộc chúng ta bác bỏ học thuyết của Darwin về nguồn gốc tiến hóa của con người. Nhưng xét cho cùng c|c học thuyết tất phải được xây dựng cho phù hợp với các sự

kiện, chứ không phải các sự kiện phải được xây dựng cho phù hợp với các học thuyết.

101. MỤC ĐÍCH CỦA CUỘC SỐNG

Thưa tiến sĩ Adler,

Đối với tôi thì câu hỏi quan trọng nhất trong tất cả là mục đích của cuộc sống. Chúng ta đang l{m gì trên tr|i đất này? Số phận của chúng ta l{ gì? C|c tư tưởng gia khác nhau giải quyết câu hỏi cấp thiết và khó hiểu nhất n{y như thế nào?

C.L.V.

C.L.V. thân mến,

Chúng ta hãy bắt đầu bằng việc truy vấn mục đích của câu hỏi về mục đích của cuộc sống. Trong đầu con người nghĩ gì khi họ hỏi câu hỏi này. Việc hỏi nó là một hiện tượng đặc biệt con người. Những sinh vật khác chỉ tồn tại và cứ tiếp tục đuổi theo những mục đích tự

nhiên của chúng một cách mù quáng – tiếp tục là một cái cây hay một con chim hay một tảng đ|. Chính niềm tự hào hay nỗi khốn khổ riêng biệt của con người khiến anh ta thường xuyên đưa ra c}u hỏi về mục đính tồn tại của chính anh ta. Vậy những ai nêu ra câu hỏi này đang cố kh|m ph| điều gì? Có phải họ hỏi về số phận m{ Chúa đ~ định cho con người phải hoàn thành qua cuộc sinh tồn của anh ta trên cõi thế không? Liệu con người có mục đích tối thượng n{o xa hơn phạm vi kinh nghiệm trần thế của anh ta không? Và nếu thế, anh ta phải l{m gì để đạt được nó? Học thuyết về nước Chúa của Thiên chúa gi|o như l{ số phận tối hậu của con người là một trong những câu trả lời cho câu hỏi n{y. Con người đang tự hỏi liệu đời người có thể trở nên có ý nghĩa trên tr|i đất này bằng c|ch đạt được tất cả những sự

hoàn hảo mà nó có khả năng đạt được không? Theo triết lý của Aristotle, mỗi loại sinh vật đều hướng tới việc hoàn thiện bản chất của riêng nó.

Vì vậy, đối với con người, mục đích của cuộc sống l{ đạt tới những phẩm chất tạo thành hạnh phúc. Trái với những tư tưởng triết học và thần học về số phận con người nói trên, câu hỏi của chúng ta có thể xuất phát từ một niềm tin về tính phi chủ đích của vũ trụ vật chất này nói chung. Xem xét thế giới xung quanh, chúng ta không thấy gì ngoài một chuyển https://thuviensach.vn

động quay tít của các nguyên tử trong một khoảng trống vô nghĩa. Cho dù chúng ta nhìn thế

giới vật chất n{y như l{ một cõi hỗn mang v{ “bấp bênh” hoặc như một vũ trụ có trật tự, cuộc sống con người vẫn có vẻ vô nghĩa v{ không có gi| trị. Mô hình các sự kiện vật chất đó không phải là câu trả lời cho trái tim và khối óc đang truy vấn của con người. Mọi ngành khoa học đều im lặng khi con người hỏi, “Tôi đang l{m gì ở đ}y? Tôi từ đ}u đến? Tôi sẽ đi về

đ}u? Mục đích cuộc sống của tôi l{ gì?” Nhiều tư tưởng gia hiện đại, từng đối mặt với những câu hỏi cấp bách và rối óc n{y, đ~ không chấp nhận những quan điểm triết học và thần học truyền thống về mục đích v{ ý nghĩa của cuộc sống con người. Họ khẳng định rằng con người có thể và phải đặt ra những mục tiêu của riêng họ, tìm ra ý nghĩa trong việc sáng tạo và biến đổi bản chất của riêng họ. Theo quan điểm này, một con người thực sự phải sống vì mục đích cao cả mà anh ta tự đặt ra cho mình. Nếu anh ta không l{m điều này, anh ta phải bị

vây bọc trong nỗi tuyệt vọng vô bờ trước sự vô nghĩa của cuộc sống. Theo tôi tất cả chúng ta sẽ đồng ý rằng câu hỏi này thật cấp bách và rằng nó đòi hỏi một câu trả lời và một cuộc sống phù hợp với câu trả lời.

Mặt khác việc trả lời câu hỏi n{y đòi hỏi chúng ta có quan điểm bao quát về Chúa, vũ trụ, v{ con người. Một hiểu biết về con người và bản chất của anh ta là cần thiết, nhưng chưa đủ

để đưa ra một giải pháp về vấn đề ý nghĩa cuộc tồn sinh của con người. Chúng ta cũng phải hiểu vị trí của con người trong vũ trụ và trong mối quan hệ với tất cả những hữu thể hiện có trên đời. Và chúng ta phải thấy anh ta trong mối quan hệ với sức mạnh tối thượng thống trị

vũ trụ và tất cả những thứ trong đó. Con người không đơn độc trong vũ trụ, và chúng ta không thể hiểu anh ta khi tách anh ta khỏi những thứ còn lại. Điều này có vẻ giống một chương trình d{i hạn v{ đúng thế – cũng d{i như chính cuộc sống vậy. Nó đòi hỏi việc nghiên cứu siêu hình học và thần học, cũng như đạo đức học và tâm lý học. Nó đòi hỏi kinh nghiệm và sự thông thái vốn chỉ có thể có được sau khi sống và nỗ lực rất nhiều.

Đ}y chính l{ điều gây bối rối ở câu hỏi này. Nó thật cấp b|ch, nó đòi hỏi một câu trả lời tức thì, nhưng lại đòi hỏi sự suy gẫm một cách cẩn thận và kiên nhẫn đến hết cả đời người.

Nhưng “đó l{ cuộc sống” như tục ngữ nói. L{m người thật chưa bao giờ là chuyện dễ dàng.

102. YẾU TỐ CƠ HỘI TRONG ĐỜI NGƯỜI

Thưa tiến sĩ Adler,

Những người đạt được sự nổi trội thường thừa nhận rằng yếu tố vận may hoặc cơ hội góp phần rất lớn vào thành công của họ. Và tất cả chúng ta đều biết rằng có vận may cũng như vận rủi. Những cuộc gặp gỡ tình cờ thường quyết định các cuộc hôn nhân và tình bạn cả đời. Tiến trình lịch sử cũng có thể bị thay đổi bởi những sự kiện tình cờ. Việc bắn rơi tình cờ một chiếc máy bay trinh sát chụp ảnh có thể phá vỡ một hội nghị “thượng đỉnh” đ~ được chuẩn bị trong nhiều năm. C|c tư tưởng gia vĩ đại nói gì về vai trò của cơ hội hay vận may trong các vấn đề về con người?

S.T.

https://thuviensach.vn

S.T. thân mến,

C|c tư tưởng gia vĩ đại trong quá khứ có nhiều ý khiến rất khác nhau về vấn đề cơ hội là gì và thậm chí liệu có một điều như thế hay không. Nhưng có một điều họ đồng ý là: chúng ta không thể biết chắc về vận may của mình, m{ cũng không thể điều khiển nó. “Tính may rủi” l{ c|i gì không chắc chắn và không thể tiên đo|n được. Người xưa so s|nh những gì xảy ra do tình cờ với những gì xảy ra một cách tự nhiên, một cách cần thiết, ít nhiều thường xuyên, hoặc như kết quả của mục đích có ý thức của con người. Con người, do bản chất, họ

không thể sống mãi, nhất thiết phải chết. Nếu mặt trời chiếu trên một hồ nước, nó l{m nước bốc hơi một c|ch bình thường. Những chuyện này không xảy ra do tình cờ; mà chúng xảy ra vì bản chất thực sự của các thứ có liên quan. Và chuyện tôi đến cửa h{ng cũng không phải là tình cờ nếu tôi đến đó với mục đích rõ rệt. Nhưng nếu tình cờ tôi gặp một người bạn ở đó do sự trùng hợp ngẫu nhiên hoàn to{n m{ con đường của chúng tôi giao nhau tại một thời điểm v{ nơi chốn nhất định, cuộc gặp gỡ đó, theo Aristotle, l{ một c|i gì đó xảy ra tình cờ.

Người xưa cũng gọi sự tình cờ trong những vấn đề con người l{ “vận may”, nó có cùng gốc rễ với từ “trùng hợp ngẫu nhiên.” Họ xem những chuyện như sự giàu có, danh tiếng, danh dự, và quyền lực là những thứ của vận may. Có hay không có chúng phần lớn l{ do cơ hội, chứ không phải do việc lựa chọn có mục đích như trong trường hợp những thứ như kiến thức v{ đức tính. Tuy nhiên Aristotle nghĩ rằng những thứ của vận may là quan trọng đối với hạnh phúc con người. Mặt khác, những người khắc kỷ, thấy rằng phải biết thờ ơ với những điều nằm ngoài quyền kiểm soát của chúng ta thì mới là danh giá.

Nhiều tư tưởng gia phủ nhận rằng thực tế không có cái thứ gọi l{ cơ hội. Theo họ thì những gì chúng ta gọi l{ cơ hội chỉ là biểu hiện sự không hiểu biết của chúng ta về nguyên nhân của các sự kiện. Khi chúng ta không biết tại sao một việc xảy ra chúng ta bèn gán cho sự tình cờ. Spinoza vẫn giữ vững ý kiến rằng chẳng có gì xảy ra do tình cờ cả, tất cả mọi việc đều được ấn định. Hầu hết những nhà thần học Thiên chúa giáo, với ý niệm về sự quan phòng của thần thánh vốn ảnh hưởng cả tới việc một con chim sẻ lao xuống, đồng ý với Augustine rằng “trên thế giới này chẳng có cái gì xảy ra ngẫu nhiên cả.” Mọi thứ, cả những gì có vẻ là tình cờ, đều do Chúa định sẵn cả. William James, người sợ h~i trước ý tưởng về vũ

trụ được định sẵn hoàn toàn của Spinoza , lại cho rằng có những chọn lựa tối hậu n{o đó trong đời người mà chúng ta không thể chỉ đơn thuần giải quyết dựa trên những lý lẽ hợp lý. Nếu những chọn lựa như thế là về các vấn đề liên quan sinh tử đến chúng ta, ông cảm thấy chúng ta phải quyết định bằng cách này hay cách khác và chấp nhận rủi ro là mình bị

sai.

Dĩ nhiên giải pháp thay thế sẽ là chờ đợi cho đến lúc mọi chuyện ng~ ngũ, khi một sự xét đo|n hợp lý n{o đó có thể xảy ra. Nhưng, James nói, với những vấn đề như thế mọi chứng cứ đều không bao giờ hiện rõ; nó thực sự không hề xảy đến trừ khi bạn chấp nhận rủi ro.

Các nhà kinh tế học, những nhà nghiên cứu “khoa học buồn thảm”[232], có phần tỉnh táo về

những điều như thế và có cái nhìn bi quan về việc đ|nh c|. John Maynard Keynes trong tác phẩm Treatise on Probability (“Luận thuyết về xác suất”), kết luận rằng thật khôn ngoan và hợp lý khi tránh những rủi ro lớn v{ được hướng dẫn bởi xác suất có tính tóan. Ông khuyên chúng ta không nên chơi trò may rủi, dù là với bài bạc hay Thị trường chứng khoán, trừ khi chúng ta đủ khả năng để mất một số tiền lớn. Adam Smith trong tác phẩm The Wealth of https://thuviensach.vn

Nations (“Sự Thịnh vượng của các Quốc gia”) thậm chí còn bi quan hơn về việc mạo hiểm.

Ông chỉ ra, về chuyện xổ số, rằng tỉ lệ phần trăm luôn luôn nghiêng về phía nhà cái:

“Thế giới chưa bao giờ chứng kiến, m{ cũng sẽ không bao giờ chứng kiến, một vụ xổ số

hoàn toàn công bằng; hoặc một cuộc xố số m{ trong đó to{n bộ phần thắng được bù đủ cho toàn bộ phần thua đi; bởi vì người tổ chức sẽ chẳng thu được lợi gì cả… Không có một định đề toán học nào chắc chắn hơn định đề nói rằng bạn càng mạo hiểm vào nhiều vé hơn, bạn càng có khả năng trở th{nh người mất nhiều hơn. Mạo hiểm vào tất cả các vé trong vụ xổ số, và bạn thua là cái chắc”.

Adam Smith không hề nói, “Bạn không thể thắng.” Một vé đ|nh c| v{o con ngựa thắng trong cuộc đua ngựa có thể mang lại một số tiền to t|t. Nhưng chắc chắn bạn càng cố giành lấy vận may chừng nào, thì có khả năng bạn chịu mất trắng chừng ấy. Tôi tự hỏi không biết toàn bộ các vé trong những cuộc đua ngựa trị giá bao nhiêu tiền.

103. TÍNH CHẤT CỦA NGHỀ CHUYÊN MÔN

Thưa tiến sĩ Adler,

Trong qua khứ, thuật ngữ “nghề chuyên môn” thường được giới hạn trong những lĩnh vực như luật pháp, y học, và mục sư. Nhưng những công việc hiện nay trong nghề làm báo, quảng c|o, kinh doanh địa ốc, và nhiều công việc kh|c cũng được gọi là nghề chuyên môn.

Không có một sự phân biệt rõ r{ng n{o đó giữa một nghề chuyên môn và một công việc bình thường sao? Sự phân biệt đó nằm trong chuẩn bị về học vấn, một quy tắc đạo đức, hay một điều gì kh|c chăng?

R.W.H.

R.W.H. thân mến,

Trong cách sử dụng phổ biến từ “chuyên nghiệp” chỉ được áp dụng với những ai thể

hiện năng lực đ~ được thử nghiệm để thực hiện một nhiệm vụ n{o đó. Theo nghĩa n{y thì từ

này chỉ l{ đồng nghĩa với từ “l{nh nghề”. Nhưng theo nghĩa gốc v{ s}u hơn của thuật ngữ

này, thì một người chuyên nghiệp l{ người làm việc lành nghề để đạt được một mục đích x~

hội hữu dụng.

Nhà kinh tế học nổi tiếng người Anh R.H. Tawney (1880-1962) đưa ra một định nghĩa rất bao quát về một nghề nghiệp khi ông nói: “Nó l{ một tập thể những con người thực hiện công việc của họ theo những luật lệ đ~ được thiết lập để củng cố những tiêu chuẩn n{o đó vừa nhằm bảo vệ tốt hơn những thành viên của nó vừa để phục vụ công chúng tốt hơn.” Từ

l}u người ta đ~ công nhận rằng những hoạt động n{o đó cần thiết để bảo vệ xã hội đòi hỏi một nỗ lực có tổ chức hay có phối hợp từ phía những con người có kiến thức hoặc kỹ năng đặc biệt. Để thỏa đ|p nhu cầu này, những nghề chuyên môn truyền thống đ~ ph|t triển.

Nghề l}u đời nhất trong các nghề này có lẽ là nghề quân sự. Những nghề chuyên môn khác https://thuviensach.vn

có lịch sử l}u đời là những nghề được công nhận từ xưa đến nay về luật pháp, thần học, y học, v{ sư phạm. Trong mỗi nghề này, xã hội có được một ích dụng cơ bản n{o đó từ công việc của các thành viên theo nghề đó. Mục tiêu chi phối của nghề quân sự là việc bảo vệ nhà nước. Nghề thuộc về luật pháp phục vụ chính quyền của xã hội. Nghề y nhắm vào việc bảo vệ sức khỏe; nghề dạy học nhắm vào việc phổ biến kiến thức. Dĩ nhiên có những nghề khác mới phát sinh gần đ}y, nhưng vẫn theo những nguyên tắc đó. Mỗi nghề đều được định nghĩa bằng mục tiêu cao quý mang tính xã hội mà nó phục vụ. Những hoạt động chuyên môn khác biệt hẳn với những hình thức công việc khác không chỉ bởi mục tiêu chúng phục vụ mà còn bởi c|ch m{ người chuyên nghiệp gắn bó vào công việc của họ. Trong thương mại, công nghiệp hoặc dịch vụ, mỗi người thường làm việc cho người kh|c. Nhưng trong một đạo qu}n đang tham chiến, thì viên binh nhì không làm việc cho viên đại úy, hay viên đại úy làm việc cho viên tướng. Mà tất cả cùng làm việc với nhau để chiến thắng. Tương tự, trong một bệnh viện, y tá và kỹ thuật viên phòng thí nghiệm không làm việc cho b|c sĩ phẫu thuật. Tất cả cùng làm việc với nhau vì bệnh nhân.

Các thành viên của một ngành nghề chuyên môn thường tán thành một quy tắc đạo đức quy định công việc họ sẽ được thực hiện như thế nào trong xã hội. Quy tắc đạo đức này thiết lập chuẩn mực để đ|nh gi| c|c th{nh viên của nó. Ví dụ, không chỉ do phép lịch sự

thông thường m{ c|c b|c sĩ không thảo luận cách chữa trị cho bệnh nhân với những người khác. Nó là một nguyên tắc hành nghề y. Nó được nêu ra lần đầu tiên trong Lời thề

Hippocrates nổi tiếng:

“Bất kể điều gì liên quan đến việc hành nghề chuyên môn của tôi, hoặc không liên quan đến nó, tôi thấy và nghe, trong cuộc sống con người, m{ không được nói ra ngoài, tôi sẽ

không tiết lộ, vì biết rằng tất cả những điều đó phải được giữ bí mật. Chừng nào tôi còn tiếp tục giữ cho lời thề này không bị vi phạm, tôi sẽ được tất cả mọi người, trong mọi thời đại kính trọng, được hưởng cuộc sống và công việc hành nghề cao quý n{y! Nhưng nếu tôi vượt giới hạn và vi phạm lời thề này, tôi sẽ nhận l~nh điều ngược lại!”

Dù những người có nghề chuyên môn, giống như những người kh|c, thường phải kiếm sống, nhưng gi| trị công việc của họ không được đo bằng số tiền họ kiếm được. Sự đền bù cho họ thường đến như hệ quả tự nhiên cho việc thực hiện dịch vụ chuyên môn của mình.

Nên do đó sự đền bù cho họ thường được gọi l{ “phí” hoặc “thù lao”, hơn l{ “tiền công” hay

“lương”. Điều đó lý giải việc c|c b|c sĩ v{ luật sư thường chấp nhận những vụ việc không tính thù lao.

Tawney nhấn mạnh v{o điểm n{y. Đối với ông thực chất của một nghề chuyên môn

… l{ rằng, dù con người bước vào nghề đó vì lý do sinh kế, thì thước đo th{nh công của họ là dịch vụ mà họ thực hiện, chứ không phải những lợi lộc mà họ tích lũy được. Họ có thể, như trong trường hợp của một b|c sĩ th{nh công, gi{u lên; nhưng mục đích của nghề

chuyên môn của họ, vừa vì chính họ vừa vì công chúng, không phải là kiếm được nhiều tiền, m{ l{ đem lại sức khỏe, hoặc sự an toàn, hoặc kiến thức, hay luật pháp tốt. Họ hành nghề đó để có thu nhập, nhưng họ không cho rằng bất cứ h{nh vi n{o l{m tăng thu nhập của họ đều là tốt đẹp vì lý do đó”.

https://thuviensach.vn

Nói c|ch kh|c, đặc điểm cơ bản của một nghề chuyên môn là sự tận tụy của các thành viên trong nghề đối với dịch vụ mà họ thực hiện.

104. SỰ BÌNH ĐẲNG GIỚI TÍNH

Thưa tiến sĩ Adler,

Có những người kịch liệt phê phán vị thế bình đẳng v{ độc lập của phụ nữ. Tuy nhiên, phụ nữ ở nhiều quốc gia đang đấu tranh để đạt được vị thế đó. Phụ nữ ở một số nước đ~

tiến tới những vị trí then chốt trong kinh doanh, chính quyền, và những nghề chuyên môn.

Tôi tự hỏi những tác gia trong quá khứ đ~ nghĩ gì về vấn đề này. Liệu tất cả họ có tin rằng giống đực được sinh ra l{ để chi phối và thống trị giống cái, hoặc một số người trong họ có cho rằng phụ nữ ho{n to{n bình đẳng với nam giới không?

I.T.R

I.T.R. thân mến,

Những tác gia trong quá khứ hoàn toàn bất đồng nhau trong th|i độ của họ đối với thân phận người phụ nữ. Một số xem phụ nữ đương nhiên thấp hơn nam giới, là hiện thân sự

hoàn hảo của lo{i người. Những người khác lại xem phụ nữ là ngang hàng với nam giới về

mọi mặt, ngoại trừ khác biệt giới tính. V{ v{i người thậm chí còn xem phái nữ l{ vượt trội hơn ở một số khía cạnh. Nhưng rõ r{ng, những người cho rằng chỗ thích hợp của phụ nữ là ở trong nh{ đ~ chi phối cuộc tranh luận. Kinh Thánh, cả T}n Ước lẫn Cựu Ước, đều đặt người phụ nữ vào vị trí cấp dưới, và hầu hết các triết gia vĩ đại cũng không tử tế gì hơn với phụ nữ. Ngay cả trong Vườn Địa đ{ng, phụ nữ cũng chỉ l{ người phụ trợ của người đ{n ông, và rõ ràng họ bị đặt dưới quyền cai trị của đ{n ông v{o lúc bị trục xuất khỏi Vườn Địa đ{ng.

Thánh Paul ra lệnh phụ nữ phải phục tùng chồng họ v{ |p đặt sự im lặng cùng tính thụ động lên họ trong những vấn đề thuộc học thuyết và hệ thống l~nh đạo Giáo hội. Việc Plato ủng hộ quyền bình đẳng về chính trị và xã hội đối với phụ nữ l{ cú đột phá lừng lẫy nhất vào trận tuyến vững chãi của người xưa chống lại quyền bình đẳng nữ giới. Trong tác phẩm Republic, Plato dẫn lời:

“Trong một nh{ nước không hề có năng lực quản lý đặc biệt nào mà một phụ nữ có bởi vì cô ta là một phụ nữ, hoặc một người đ{n ông có nhờ vào giới tính của anh ta, mà những món quà của thiên nhiên n{y được phân bố cho cả hai như nhau; mọi sự nghiệp của đ{n ông cũng l{ những sự nghiệp của phụ nữ [tính cả những khác biệt về sức mạnh thể chất]”.

Socrates thừa nhận rằng trong một số khía cạnh thì phụ nữ thua kém đ{n ông, nhưng ông đặc biệt quan t}m đến những khác biệt cá nhân mà nó phân biệt người phụ nữ này với người phụ nữ kh|c hơn l{ những khác biệt giữa hai giới tính. Aristotle, đại diện cho quan điểm xưa điển hình, phản đối học thuyết của Plato. Ông cho rằng giống đực tự nhiên giỏi hơn giống c|i; đối với ông giống cái là một loại giống đực bị què cụt, chịu đựng một sự thiếu hụt tự nhiên. Trong số những tác gia hiện đại, John Stuart Mill đồng ý với Plato về quyền bình đẳng chính trị của phụ nữ. Tuy nhiên Rousseau lại nghĩ rằng phạm vi ảnh hưởng đích https://thuviensach.vn

thực của phụ nữ là ở trong nhà, ở đó cô ta có thể, bằng sự thuyết phục ngọt ngào, thúc ép những người đ{n ông ngoan cố đi theo con đường bổn phận v{ đạo đức. Milton, dĩ nhiên vẫn trung thành với học thuyết Kinh thánh về tính ưu việt và sự thống trị của giống đực.

Nhiều tác gia hiện đại nhấn mạnh những phẩm chất đặc biệt ở đó phụ nữ vượt trội hơn. Ví dụ, Darwin ca tụng những khả năng đặc biệt về tính nhân hậu, lòng tận tụy, sự rộng lượng của phụ nữ khi so sánh với bản chất cạnh tranh, tự cho mình là trung tâm của giống đực.

Ông cũng cho rằng phụ nữ có trực giác và nhận thức nhạy bén hơn. William James nghĩ phụ

nữ đạt đến độ trưởng thành ở tuổi sớm hơn nam giới. Ông nói, ở tuổi hai mươi một phụ nữ

được hình thành một cách hoàn hảo về mặt tinh thần, và phát triển vượt hơn người nam cùng tuổi còn tương đối chưa định hình. Có lẽ hình mẫu tiêu biểu dũng cảm nhất, v{ đối với những người ủng hộ nữ quyền là Don Quixote của Cervantes. Chàng hiệp sĩ hiền lành này hình dung người phụ nữ như một sinh vật chưa ho{n hảo m{ con đường đến đức hạnh vốn là vinh quang của cô ta, có thể được thực hiện một cách dễ dàng:

“Cô ấy phải được đối xử như di h{i tức l{: được yêu quý, không được sờ mó. Cô ta phải được bảo vệ và quý trọng như người ta bảo vệ và yêu quý một khu vườn đầy hoa thơm v{

hoa hồng, chủ nhân của nó không cho phép một ai xâm nhập hay ngắt một bông hoa nào; với những người kh|c đứng xa và qua khung cửa sắt họ có thể thưởng thức hương thơm v{

vẻ đẹp của nó l{ đủ rồi”.

Phong cách hiệp sĩ của người đ{n ông đối với phụ nữ như thế không tương hợp với sự

bình đẳng giữa các giới tính, như người phụ nữ đ~ trải nghiệm, đôi khi với sự hối tiếc. Họ

hoàn toàn khó có thể có được điều tốt đẹp nhất ở cả hai thế giới.

105. VỊ TRÍ CỦA PHỤ NỮ TRONG XÃ HỘI

Thưa tiến sĩ Adler,

Phụ nữ hiện đại, đang đạt được sự độc lập v{ bình đẳng với nam giới. Đ~ có những lời phàn nàn – thường là từ giống đực – rằng đ}y l{ điều tồi tệ v{ đi ngược lại vai trò tự nhiên của phụ nữ. C|c tư tưởng gia vĩ đại của quá khứ nghĩ gì về chuyện này? Tất cả họ có nghĩ

rằng phụ nữ l{ người cấp dưới tự nhiên của nam giới hay có ai trong số họ có được những quan điểm “khai s|ng” hơn không?

J.L.

J.L. thân mến,

Văn hóa phương T}y đ~ khởi nguồn trong một kiểu xã hội phụ quyền, dựa trên nguyên tắc sự thống trị của nam giới trong gia đình v{ cộng đồng. Việc thảo luận về vai trò phụ nữ

trong những tác phẩm cổ thường phản ánh bối cảnh phụ quyền n{y, nhưng vẫn có những ngoại lệ đ|ng kể. Ngay cả trong thời đại xa xưa một số tư tưởng gia đ~ đi đến những kết luận về thân phận phụ nữ tr|i ngược với trật tự đương thời. Sự đoạn tuyệt nổi tiếng nhất với quan điểm phụ quyền cũ về thân phận phụ nữ l{ đề xuất của Plato trong tác phẩm Republic rằng phụ nữ phải được ngang hàng của nam giới trong cộng đồng chính trị. Plato https://thuviensach.vn

khẳng định rằng không có điều gì một người đ{n ông có thể làm trong hoạt động cộng đồng mà một phụ nữ không thể làm giỏi y như vậy. Ông thừa nhận ở vài khía cạnh n{o đó một phụ nữ, đơn giản vì họ là phụ nữ, không giỏi bằng đ{n ông trong hoạt động chính trị. Nhưng ông nghĩ rằng những khác biệt giữa các cá nhân – đ{n ông hay đ{n b{ – quan trọng hơn những những khác biệt giữa các giới tính. Theo ông, một phụ nữ thông minh v{ có năng lực thì giỏi hơn một người đ{n ông thiếu những phẩm chất này, và quả là lãng phí khả năng con người nếu không sử dụng cô ta trong việc quản lý nh{ nước.

Hơn hai ng{n năm sau Plato, triết gia người Anh John Stuart Mill lại bênh vực cho phụ

nữ. Quyển The Subjection of Women (“Sự nô dịch của phụ nữ”) của ông tuyên bố đầy thuyết phục về quyền bình đẳng về chính trị, kinh tế, xã hội giữa nam giới và phụ nữ. Trong tác phẩm Representative Government (“Chính quyền đại diện”) của mình, ông đề cập đến vấn đề bầu cử của phụ nữ, ông cho rằng đó l{ quyền tự nhiên thuộc về phụ nữ cũng như nam giới trong việc có tiếng nói trong chính quyền của họ. Tuy nhiên, qua nhiều thế kỷ và cho đến ngày nay, những lời phủ quyết đ~ thắng thế trong cuộc tranh luận này. Plato và Mill nói lên ý kiến của một thiểu số rất nhỏ. Aristotle, học trò vĩ đại của Plato, là một người ủng hộ

điển hình của quan điểm phản b|c. Theo ông, đ{n ông l{ hiện thân của lý tưởng con người, còn phụ nữ là một dạng kém cỏi hơn của lo{i người. Aristotle hẳn sẽ kinh ho{ng trước những hoạt động của phụ nữ trong xã hội hiện đại. Đối với ông, cũng như với Thánh Paul, im lặng là một niềm tự hào của phụ nữ, và cô ta sẽ phải phục tùng chồng cô ta trong tất cả

mọi chuyện. Ngoài những vấn đề về quyền bình đẳng chính trị và xã hội, trong thời đại của phong cách hiệp sĩ, đ~ nổi lên một ý niệm lý tưởng hóa về phụ nữ như một sinh vật có những phẩm chất thoát tục và siêu việt. Ý niệm lãng mạn về phụ nữ này có lẽ liên quan đến hình ảnh của Beatrice trong các tác phẩm của Dante, trong đó có lẽ người phụ nữ đạt tới điểm cao nhất về tính lý tưởng hóa trong văn chương phương T}y. Trong pine Comedy (“Thần khúc”), Beatrice, có lẽ l{ đối tượng của tình yêu không được thỏa m~n trong đời sống thực của Dante, trở thành biểu tượng cho sự thông thái siêu nhiên, thậm chí cao hơn cả triết học. Dĩ nhiên, ý niệm lãng mạn về phụ nữ được nhấn mạnh hơn trong Don Quixote của Cervantes, trong đó người phụ nữ được coi như một bông hoa mỏng manh, được yêu quý, bảo vệ và che chở tránh không cho tiếp xúc với thế giới.

Trong tác phẩm hiện đại, những phản ứng phản bác quyền bình đẳng của phụ nữ nói chung nhấn mạnh việc mất đi vẻ duyên dáng, bí ẩn và ngọt ngào khi phụ nữ tham gia vào những hoạt động và những chức năng trước đó chỉ d{nh cho đ{n ông. Tuy nhiên ít có t|c gia nào kêu gọi trở lại tình trạng trước khi John Stuart Mill viết nên thỉnh nguyện đòi quyền bình đẳng và quyền đi bầu cho phụ nữ. Ông viết, “Ng{y nay không ai còn cho rằng phụ nữ

phải ở trong cảnh tôi đòi c| nh}n; rằng họ không được có tư tưởng, ước mơ, hoặc nghề

nghiệp, mà phải là kẻ lao dịch trong nhà cho các ông chồng, các ông bố, hoặc các anh em trai.” Ông nói không ai muốn quay trở lại thời kỳ mà phụ nữ không thể “quản lý tài sản, và có những sở thích tiền tài và công việc giống kiểu của đ{n ông.” Từ thời của Mill, không ai –

hoặc khó có ai – ủng hộ việc quay trở lại những ng{y th|ng v{ng son cũ.

106. Ý NGHĨA CỦA TỰ DO

Thưa tiến sĩ Adler,

https://thuviensach.vn

Từ nhỏ dân Mỹ chúng ta đ~ được dạy về diễm phúc được sống trong “một đất nước tự

do.” Nhưng c|c quốc gia theo chế độ kh|c cũng tuyên bố đem lại “tự do” cho dân tộc họ. Họ

phải có h{m ý gì đó kh|c hẳn những gì chúng ta làm. Vậy là có nhiều kiểu tự do khác nhau chăng? V{ phải chăng tự do không có ý nghĩa n{o cơ bản hơn tự do chính trị sao? Những tư

tưởng chính về bản chất và các kiểu tự do là gì?

J.L.C

J.L.C. thân mến,

Trước khi tôi thử trình bày những gì làm cho ý niệm tự do có ý nghĩa s}u xa trong đời sống con người, hãy cho tôi thử truyền đạt một số cảm tưởng về phạm vi của ý niệm này.

Trong lịch sử tư tưởng phương T}y, tự do có một số ý nghĩa rõ rệt. Tôi sẽ cố trình bày những ý nghĩa n{y cho bạn một cách ngắn gọn nhất.

1. Một người được cho rằng tự do khi những tình huống bên ngoài cho phép anh ta hành động theo ý muốn của anh ta vì điều tốt cho riêng anh ta. Trong ý nghĩa n{y của thuật ngữ, một tù nhân bị xích hay bị giam có rất ít tự do, vì anh ta bị ngăn cản không cho làm hầu hết những điều anh ta thích l{m. Cũng theo ý nghĩa n{y, một người bị buộc phải làm những gì anh ta không muốn làm, dù là sự ép buộc thể chất hoặc bằng đe dọa, thì không tự do. Trong một xã hội tự do, hầu hết mọi người đều có rất nhiều quyền tự do theo ý nghĩa n{y của thuật ngữ.

2. Một người được gọi là tự do khi anh ta đ~ có đủ phẩm hạnh hay thông th|i để có thể

sẵn s{ng l{m điều anh ta phải làm, tuân theo qui luật đạo đức, hoặc sống phù hợp với lý tưởng thích hợp với bản chất con người. Theo ý nghĩa n{y về tự do, xiềng xích hay song sắt nhà tù không thể tước đi sự tự do mà một người tốt đ~ có trong con người anh ta. Nó có được do nỗ lực cá nhân, và nó nằm trong đầu óc hay tính cách của con người. Vì thế nó hoàn to{n độc lập khỏi mọi tình huống bên ngo{i. Đ}y chính l{ ý nghĩa m{ c|c triết gia như

Epictetus v{ Spinoza, đ~ dùng để nói con người sa đọa là không tự do – một nô lệ cho những đam mê của riêng anh ta. Nó cũng l{ ý nghĩa m{ th|nh Paul đ~ dùng khi nói: “H~y nhận biết sự thật và nó sẽ khiến bạn trở nên tự do.”

3. Tất cả mọi người được cho là tự do bởi vì thiên nhiên đ~ ban cho họ quyền chọn lựa tự do – quyền quyết định cho bản thân mình sẽ làm gì hoặc trở nên như thế n{o. Đ}y l{ c|i vẫn thường được gọi là tự do ý chí – thứ tự do cố hữu trong bản chất con người, và mọi người đều thủ đắc được nó ở cùng mức độ. Hầu hết các triết gia gắn sự tự do như thế cho con người đều phủ nhận rằng các sinh vật kh|c cũng có tự do như vậy. Thêm vào ba khái niệm về tự do chính này, còn có hai khái niệm tự do nữa hết sức đặc biệt.

Một là khái niệm về sự tự do chính trị dành cho công dân của một nước cộng hòa, những người mà qua việc sử dụng quyền bầu cử của mình, có tiếng nói trong việc soạn ra những luật lệ mà họ phải sống theo. Tự do về chính trị hiểu theo cách này, chỉ tồn tại dưới những thể chế của một chính quyền tự do, đặc biệt là tự do đầu phiếu. Câu hỏi của bạn về tầm quan trọng của tự do có thể được trả lời tốt nhất bằng việc tham khảo ba khái niệm chính về nó.

Ba kiểu tự do này có quan hệ chặt chẽ với điều mà chúng ta hàm ý khi nói tới nhân phẩm.

https://thuviensach.vn

Đối với con người việc bị biến thành nô lệ hoặc bị xiềng xích xúc phạm đến nhân phẩm của họ. Nhân phẩm của họ cũng bị hư họai khi họ bị chi phối bởi những đam mê thay vì lý trí của họ. Hơn nữa, không như lo{i thú vốn sống theo bản năng v{ có kiểu sống cố định n{o đó trong cùng một loài, mỗi con người đều có, thông qua ý chí tự do, sức mạnh để tạo ra đời sống cá nhân của riêng họ – để tạo ra tính cách riêng của họ. Ba kiểu tự do n{y cũng có quan hệ với đạo đức và với trách nhiệm tinh thần. Kiểu thứ hai đồng nhất người tự do với một con người đạo đức tốt. Và mỗi kiểu trong hai kiểu kia đều được coi l{ cơ sở của trách nhiệm đạo đức. Chúng tôi không nghĩ việc trừng phạt con người vì những h{nh động họ buộc phải làm hoặc vì những h{nh động không xuất phát từ sự chọn lựa tự do và có chủ ý về phía họ

là một điều công bằng. Điều đó sẽ lý giải rõ ràng tại sao con người mọi nơi v{ mọi thời đại đ~ coi trọng giá trị của tự do. Con người tự do – theo bất cứ nghĩa n{o của thuật ngữ – là người chủ của chính anh ta và không bị khống chế bởi ý chí của người khác.

107. VĂN HÓA VÀ VĂN MINH

Thưa tiến sĩ Adler,

Người ta cho rằng văn hóa v{ văn minh l{ c|i gì đó quý gi|. C|c nhà hùng biện chính trị

h{ng ng{y đều kêu gọi chúng ta bảo vệ văn hóa v{ văn minh. Nhưng “văn hóa” l{ gì v{ “văn minh” l{ gì? Chúng có giống nhau không? V{ văn hóa hay văn minh có phải là vấn đề của sự

tiến bộ về kinh tế và kỹ thuật, hay cơ bản nó là một quá trình trí tuệ hoặc tinh thần?

R.O.

R.O. thân mến,

Theo nghĩa cơ bản của nó, thuật ngữ “văn hóa” nghĩa l{ sự cải thiện hay sự hoàn thiện bản chất. Nông nghiệp cải thiện đất đai v{ thể dục phát triển cơ thể. Vậy văn hóa con người là sự phát triển tất cả các khía cạnh thuộc bản chất con người – đạo đức , trí tuệ và xã hội.

Văn hóa theo nghĩa rộng nhất là toàn bộ những cải thiện về tinh thần, vật chất và xã hội của một cộng đồng con người.

Đối với một số tư tưởng gia, văn hóa chủ yếu là một trạng thái trí tuệ, đạt được thông qua giáo dục các bộ môn khai phóng, và thể hiện trong triết học, khoa học thuần lý, và các môn nghệ thuật. Đối với những người khác, nó là một kiểu mẫu định chế xã hội, những phong tục và niềm tin truyền thống, những phương ph|p kỹ thuật và những vật thể vật chất. Theo thuật ngữ hiện nay, những điều nói trên lần lượt là những quan điểm mang tính

“nh}n văn” v{ “nh}n chủng học” về văn hóa con người. Cả hai quan điểm n{y được hòa trộn với nhau trong các tác phẩm cổ. Thần thoại Hy Lạp cổ về Prometheus, mô tả ông ta như kẻ

mang văn hóa đến cho lo{i người. Nền văn hóa n{y cũng bao gồm các môn học cơ khí cũng như c|c môn học khai phóng, v{ c|c định chế xã hội. Herodotus, sử gia Hy Lạp vĩ đại, so sánh một loạt các nền văn hóa, v{ trong khi l{m thế ông mô tả những phong tục, những kỹ

thuật, những định chế xã hội, và các tôn giáo của các xã hội khác nhau. Trong khi phân tích về cộng đồng chính trị này, Aristotle nhấn mạnh tầm quan trọng của việc phát triển kinh tế

và xã hội trong việc đem lại nền tảng vật chất cho việc xây dựng nền văn hóa tinh thần. Tư

https://thuviensach.vn

tưởng của Aristotle cho rằng văn hóa, theo nghĩa tinh túy nhất, đến v{o giai đoạn sau của quá trình phát triển xã hội, tương tự với quan điểm hiện đại cho rằng nền văn minh l{ một giai đoạn phức tạp v{ đến cuối của văn hóa. Thuật ngữ “văn minh” (civilization) của phương Tây xuất phát từ cùng một gốc La tinh của những từ như “d}n sự” (civil) v{ “thị quốc” (city), và nó gắn liền với một tình trạng đ~ ph|t triển của tổ chức chính trị và xã hội. Chúng ta nói về “văn hóa nguyên thủy”, nhưng chúng ta thường chỉ sử dụng thuật ngữ “văn minh” cho một giai đoạn tiến bộ của văn hóa. Tuy nhiên không phải tất cả c|c tư tưởng gia đều đồng ý rằng văn minh l{ một giai đoạn đ~ tiến bộ của văn hóa. Một số họ cho rằng các giai đoạn đầu của văn hóa l{ sinh động và sáng tạo hơn, dựa trên trực gi|c “vốn có”, truyền thống và cộng đồng có hệ thống hơn l{ trên tổ chức “nh}n tạo”, những nguyên tắc thuần lý, và những mối quan hệ trừu tượng. Họ xem văn minh như giai đoạn sụp đổ và suy tàn của một nền văn hóa, xảy ra ngay trước khi nó tiêu vong.

Quan điểm hiện đại nhìn văn minh như bước suy tho|i hơn l{ đỉnh cao cuộc sinh tồn của con người đ~ xuất hiện với c|c tư tưởng gia lãng mạn của thế kỷ mười t|m v{ mười chín.

Jean Jacques Rousseau đối chiếu sự khỏe mạnh của một cuộc sống gần gũi thiên nhiên với sự thối nát của xã hội văn minh. Chẳng những không xem văn hóa như sự hoàn thiện bản chất, nhiều tư tưởng gia hiện đại còn xem văn hóa v{ bản chất trong mối xung đột không ngớt trong cuộc sống con người. Sigmund Freud cung cấp cho chúng ta một trong những cách giải thích thuyết phục nhất về quan điểm này. Tác phẩm Civilization and Its Discontents (“Văn minh v{ những bất tòan của nó”) của ông dựa trên giả định rằng những thúc đẩy tình cảm và sinh học của con người bị kềm hãm cản trở bởi những hạn chế do xã hội văn minh |p đặt lên anh ta. Văn hóa chỉ đạt được với cái giá là sự đau khổ và bất hạnh do sự thất vọng n{y g}y ra. Tuy nhiên, không như Rousseau v{ những tư tưởng gia lãng mạn khác, Freud không ủng hộ việc loại bỏ văn hóa v{ văn minh để đổi lấy một sự “trở về

với bản chất.” Ông dựa vào phân tâm học để tìm đạt tới những sự thấu thị sẽ giúp cho con người đương đầu với nỗi bất hạnh của anh ta, và dựa vào nghệ thuật và khoa học để giúp anh ta định hướng cho mình trong thế giới n{y. Ông tiên đo|n, tất cả chuyện này cho thấy rằng niềm thôi thúc muốn gây hấn và tự hủy diệt vốn có của con người không thắng thế, nên anh ta sử dụng t{i năng kỹ thuật để tự hủy diệt mình và nền văn hóa của anh ta.

https://thuviensach.vn

PHỤ LỤC

HÌNH ẢNH VÀ TIỂU SỬ TÓM TẮT CỦA 42 NH[ TƯ TƯỞNG TIÊU BIỂU TRONG LỊCH SỬ

SOCRATES (469-399 TR. CN)

Triết gia Hy Lạp. Triết học của ông còn lưu giữ được thông qua trước tác của các học trò ông, đặc biệt là Plato. Ông sử dụng một phương ph|p sau n{y trở nên nổi tiếng l{ “phương ph|p Socrates” để tra vấn những tin tưởng truyền thống về đạo đức, công bằng, và những ý niệm xã hội khác. Bị buộc tội vô thần v{ l{m suy đồi giới trẻ, ông phải nhận bản án tử hình.

Plato đ~ tôn vinh bậc thầy của mình bằng cách thể hiện qua văn chương v{ sự kế tục công trình khó khăn của Socrates trong một loạt b{i đối thoại triết học, m{ trong đó Socrates hiếm khi phù hợp với ông.

PLATO (428 tr. CN? - 347 tr. CN)

Triết gia Hy Lạp. Học trò của socrates, và là thầy dạy của Aristotle, ông sáng lập Hàn Lâm Viện Athens. Các tác phẩm của ông, được viết dưới hình thức đối thoại, có thể kể

Phaedo, Symposium, và Republic.

Tượng của Plato được coi như cha đẻ của nền triết học phương T}y không chỉ vì chúng ta may mắn giữ lại được toàn bộ tác phẩm của ông (thường đối với một triết gia cổ đại) https://thuviensach.vn

nhưng còn do sự phong phú, sự tinh tế, sự phóng khoáng, và vẻ đẹp biệt lệ trong các tác phẩm của ông

ARISTOTLE (384 tr. CN – 322 tr. CN)

Triết gia và nhà khoa học Hy Lạp. Ông là một trong những triết gia có ảnh hưởng nhất đến triết học T}y phương.

Aristotle lần đầu đến thụ giáo Plato lúc còn là một cậu thiếu niên, v{ ba mươi năm sau đ~ khai sinh một trường phái mới ở Athene, Lyceum, ở đó ông dạy và viết về mọi đề tài: triết học, lôgic, chính trị, tu từ học, văn chương, v{ c|c khoa học. Ông còn được coi l{ người có thẩm quyền về các chủ đề n{y 1.500 năm sau.

SAINT AUGUSTINE (354-430)

Gi|o sĩ v{ nh{ thần học La Mã. Kiệt tác của ông, Vương quốc của Chúa, ảnh hưởng lớn đến sự phát triển của Thiên Chúa giáo.

Augustine là nhân vật h{ng đầu của giáo hội Bắc Phi đầu thế kỷ V. Ông triển khai triết học Kitô giáo theo học thuyết của Plato theo c|ch suy tư riêng.

https://thuviensach.vn

SAINT THOMAS AQUINAS (1225? - 1274)

Triết gia kinh viện Ý. Nhà thần học chính yếu của Cơ Đốc giáo La Mã.

MIGUEL DE CARVANTES

(1547 - 1616)

Tiểu thuyết gia và kịch t|c gia người Tây Ban Nha. Tiểu thuyết Don Quixote (1605 -

1615) của ông ảnh hưởng rất to lớn đến sự phát triển của tiểu thuyết.

https://thuviensach.vn

GALILEO

(1564 - 1642)

Nhà vật lý và nhà thiên văn người Ý. Là một trong những người đặt nền tảng cho cuộc cách mạng khoa học ở châu Âu, những đóng góp chủ yếu của ông bao gồm việc áp dụng kính viễn vọng v{o ng{nh thiên văn v{ việc khám phá ra quy luật của các vật thể rơi v{

những chuyển động của đạn.

WILLIAM SHAKESPEARE

(1564 - 1616)

Nh{ thơ v{ nh{ soạn kịch người Anh. Ông được thừa nhận rộng rãi là một trong những nhà soạn bi kịch vĩ đại nhất trong khối nói tiếng Anh. Các tác phẩm chính: Romeo và Juliet (1592), Hamlet (1601?), Macbeth (1606), Vua Lear (1607)

https://thuviensach.vn

RENẾ DESCARTES

(1596-1650)

Triết gia và nhà toán học Ph|p. Ông thường được coi l{ cha đẻ của triết học hiện đại. Tác phẩm nổi tiếng Phương ph|p luận (1637) của ông giới thiệu kỹ thuật truy tầm triết lý. Công trình về hình học giải tích của ông dẫn đến hệ thống tọa độ mang tên Descartes.

Hope đ~ tôn vinh ông “nếu chỉ chuyên tâm về hình học thì ông đ~ l{ một nhà hình học giỏi nhất thế giới rồi”. Tuy nhiên quan điểm thống nhất toán học và các ngành khoa học khác của Descartes đ~ gợi hứng cho kế hoạch triết học của ông.

JOHN MILTON

(1608-1674)

https://thuviensach.vn

Nh{ thơ Anh. Thơ của ông được xếp vào loại tài sản quí báu nhất của văn học Anh, trong đó có kiệt t|c Thiên đ{ng đ~ mất (1667) thuật lại câu chuyện Adam và Eve bị đuổi khỏi vườn địa đ{ng.

BARUCH

S

PINOZA

(1632 - 1677)

Triết gia Hà Lan. Chống lại Do Thái giáo là nền tảng văn hóa của mình, ông triển khai một thứ triết học kết hợp những yếu tố duy lý và phiếm thần. Tác phẩm chủ yếu của ông là Đạo đức học (1674)

Tác phẩm tuyệt vời nhất của Bauruch Spinoza, Đạo đức học, thực ra là một thiên khảo luận siêu hình có hệ thống xây dựng c|c định lý dựa trên các tiền đề xuất phát từ c|c định nghĩa. Sự phiêu lưu tri thức của ông đ~ đưa ông đến việc bị công đo{n chính thống giáo Do Thái ở Amsterdam từ khước

https://thuviensach.vn

ISAAC

NEWTON

(1642 - 1727)

Khoa học gia người Anh. Ông khám phá ra luật hấp dẫn, s|ng nghĩ ra phép tính, v{ diễn đạt luật chuyển động. Ông nhận thấy rằng ánh sáng trắng là sự pha trộn của các thứ ánh sáng có màu. Tác phẩm chính: Những nguyên lý toán học của triết học tự nhiên (1687) và Quang học (1704)

VOLTAIRE

(1694 - 1778)

Triết gia v{ nh{ văn Ph|p. L{ khuôn mặt h{ng đầu trong phong trào Ánh sáng, ông viết nhiều tác phẩm văn học thể hiện tinh thần cực đoan v{ những ý tưởng tôn giáo của mình.

Các tác phẩm chính có thể kể: Những bức thư triết học (1734), Candide (1759), Tự điển triết học (1764)

https://thuviensach.vn

DAVID

HUME

(1711 - 1776)

Triết gia và sử gia người Xcốt-len. Các tác phẩm chính: Luận về Bản tính con người (1739

-

1740)

và

Khảo

về

tri

thức

con

người.

JEAN

JACQUES

ROUSSEAU

(1712 - 1778)

https://thuviensach.vn

Triết gia v{ nh{ văn Ph|p. Ông l{ một trong những tác giả vĩ đại nhất của Thời kỳ Ánh sáng. Các tác phẩm của ông có thể kể X~ Ước (1762), Nàng Heloise mới (1761), và Émile (1762). Jean Jacques Rousseau, con người hoang dại của nền văn học Ph|p, người báo hiệu chủ nghĩa l~ng mạn; yêu cầu luận chiến của ông về sự hợp pháp hóa phổ thông của chính phủ đ~ g}y cảm hứng cho c|c tư tưởng cách mạng năm 1789.

ADAM

SMITH

(1723 – 1790)

Triết gia và nhà kinh tế học người Anh. Ông trình bày học thuyết mậu dịch tự do của mình trong tác phẩm Sự phồn vinh của các quốc gia (1776).

IMMANUEL KANT

(1724-1804)

https://thuviensach.vn

Triết gia Đức. Ông l{ người gieo ảnh hưởng sâu xa lên triết học T}y phương qua hai t|c phẩm chủ yếu Phê pháp lý trí thuần túy và Phê phán lý trí thực h{nh Immanue Kant l{ đầu nguồn xuất phát của dòng triết học chính của Âu châu lục địa tuôn chảy trong thế kỷ XIX và XX, ảnh hưởng của ông vẫn lan tràn một c|ch đều đặn trong cả triết học dùng ngôn ngữ Anh nữa, nhất là trong siêu hình v{ đạo đức học.

GEORGE

WASHINGTON

(1732 - 1799)

Tổng thống đầu tiên của nước Mỹ. Tổng tư lệnh qu}n đội Mỹ trong cuộc Cách mạng 1775 – 1783.

https://thuviensach.vn

THOMAS

JEFFERSON

(1743-1826)

Tổng thống thứ ba của nước Mỹ. Ông là tác giả Tuyên ngôn độc lập.

JOHANN

WOLFGANG

VON

GOETHE

(1749 - 1832)

Nh{ văn v{ nh{ khoa học Đức. Là một trong những nhân vật có ảnh hưởng lớn của văn học châu Âu, ông viết rất nhiều từ thơ, tiểu thuyết, kịch đến tiểu luận v{ thư từ. Kiệt tác của ông là bi kịch Faust (1808 - 1832). Ông cũng l{ t|c giả của tiểu thuyết Nỗi đau của chàng Werther (1774).

https://thuviensach.vn

GEORG

WILHEM

FRIEDRICH

HEGEL

(1770-1831)

Triết gia Đức. Hệ thống siêu hình học duy tâm của ông tạo nên một ảnh hưởng to lớn đối với tư tưởng châu Âu thế kỷ 19.

Các tác phẩm của ông có thể kể: Hiện tượng luận về tinh thần, Tự điển bách khoa các khoa học về triết học, Bài giảng về triết học lịch sử G.W.F. Hegel, người mà phần lớn các triết gia nói tiếng Anh không mấy thân thiện do hệ thống tư tưởng của ông khó hiểu và nhiều tham vọng, nhưng nó không đ|nh mất ảnh hưởng của ông trong c|c dòng tư tưởng của triết học thế kỷ XX.

ARTHUR SCHOPENHAUER

(1788-1860)

https://thuviensach.vn

Triết gia Đức. Triết học vô thần, bi quan sâu sắc của ông được trình bày cặn kẽ trong Thế giới như ý chí v{ Biểu tượng (1819).

Arthur Schopenhauer mà sự nghiệp hàn lâm của ông bị suy sụp ở đại học Berlin khi ông thiếu khôn ngoan chọn để trình bày các bài thuyết trình đồng thời với Hegel; sự oán giận như một kết quả, và nhiều thứ kh|c, được diễn đạt trong các tác phẩm của ông. Trong công trình của ông, các truyền thống tôn gi|o phương Đông lần đầu tiên tạo được ảnh hưởng đ|ng kể trên triết học T}y phương.

JOHN

STUART

MILL

(1806 - 1873)

Triết gia và nhà kinh tế học người Anh. Các tác phẩm quan trọng nhất của ông có thể kể: Một hệ thống Logic (1843) và Luật về tự do (1859).

John Stuart Mill, nổi tiếng trước tiên vì hệ thống lôgic, sau đó đến triết học đạo đức. Ông đ~ dồn phần lớn nỗ lực vào việc cải cách chính trị sau cái chết của vợ ông, b{ Harriet, người đ~ chia sẻ công việc của ông và có ảnh hưởng lớn đối với ông.

https://thuviensach.vn

ABRAHAM

LINCOLN

(1809 - 1865)

Tổng thống thứ 16 của nước Mỹ. Ông l~nh đạo Liên bang chiến thắng trong Nội chiến và xóa bỏ chế độ nô lệ. Ông bị |m s|t trong khi đang xem kịch tại nhà hát.

CHARLES

DARWIN

(1809

-1882)

Nhà khoa học người Anh, ông đặt nền móng cho thuyết tiến hóa hiện đại và viết tác phẩm gây nhiều tranh cãi, On the Origin of Species by Means of Natural Selection (“Về

Nguồn gốc các loài thông qua chọn lọc tự nhiên” - 1859).

https://thuviensach.vn

Ngoài ra ông còn viết nhiều tác phẩm về khoa học tự nhiên, trong đó có The Volcanic Islands (“Những hòn đảo núi lửa” - 1844) v{ The Descent of Man (“Dòng dõi con người” -

1871).

SOREN

KIERKEGAARD

(1813-1855)

Triết gia Đan Mạch. Triết học tôn giáo của ông đề cập đến hiện sinh cá nhân, sự lựa chọn, và sự cam kết; nó đ~ ảnh hưởng sâu sắc đến thần học và các triết gia hiện sinh. Các tác phẩm chính của ông: The Concept of Irony (1841) và Either/Or (1843) Soren Kierkegaard cố tình tạo ra ấn tượng kháng - kinh viện (chứng cứ là những hình thức, những danh hiệu, và những bút hiệu kh|c thường ở các tác phẩm của ông) để bảo vệ mạnh mẽ tự do của con người chống lại các hệ thống, các quy tắc, và những gì là duy lý hóa.

https://thuviensach.vn

HENRY

DAVID

THOREAU

(1817 - 1862)

Triết gia và tiểu luận gia người Mỹ. Các tác phẩm chính: Bất phục tùng dân sự (1849) và Walden (1854), trong đó ông mô tả một đời sống bình dị và gần gũi với tự nhiên.

KARL MARX

(1818

-

1883)

https://thuviensach.vn

Triết gia Đức. Các tác phẩm của ông, đặc biệt là Tuyên ngôn Cộng sản (1848) v{ Tư bản luận (1867, 1885, 1894), là nền tảng của Chủ nghĩa cộng sản.

Karl Marx thừa nhận học thuyết của Hegel về quy trình phát triển lịch sử, nhưng cho từng vật chất hơn l{ tinh thần vai trò quan trọng trong quy trình này.Vì thế triết lý của ông đi tới chỗ được mô tả là chủ nghĩa duy vật biện chứng, lịch sử, hay khoa học; đối với ông, sản xuất là chức năng quyết định vật chất của con người.

WALT

WHITMAN

(1819

-

1892)

Nh{ thơ v{ nh{ tiểu luận người Mỹ. Ông nổi tiếng với thơ tự do m{ điển hình là tuyển tập thơ mang tính c|ch t}n về thi pháp Lá Cỏ (1855 - 1889) https://thuviensach.vn

FRIEDRICH

ENGELS

(1820-1895)

Nh{ tư tưởng chính trị và nhà cách mạng Đức. Ông l{ đồng tác giả Tuyên ngôn Cộng sản (1848) với Karl Marx đồng thời l{ người hỗ trợ tài chính cho Karl Marx Ông sống chủ yếu ở

Anh

FYODOR

DOSTOYEVSKY

(1821 - 1881)

Tiểu thuyết gia người Nga. Tác phẩm chính: Tội ác và Hình phạt (1866) và Anh em nhà Karamazov(1879

-

1880).

https://thuviensach.vn

LEV

TOLSTOY

(1828 -1910)

Nh{ văn Nga. Ông l{ t|c giả bộ tiểu thuyết sử thi Chiến tranh và Hòa bình (1865 - 1869) và Anna Karenina (1875 - 1877).

L{ nh{ tư tưởng xã hội sâu sắc v{ nh{ đạo đức, ông bị trục xuất ra khỏi Chính Thống Giáo Nga vì những quan điểm cực đoan về quyền lực của giáo hội FRIEDRICH NIETZACHE

https://thuviensach.vn

(1844 - 1900)

Triết gia Đức. Tác giả của kiệt t|c Zarathustra đ~ nói như thế (1883 - 1885), một trong những triết gia có ảnh hưởng nhất của thế kỷ 19. Ông xây dựng một nền triết học dựa trên ý chí vươn tới quyền lực và chống đối tôn giáo. Friedrich Nietzsche nổi tiếng vì đ~ ph| tín ngưỡng nhưng uy tín quốc tế đến với ông quá trễ. Ảnh hưởng không thể tiên đo|n của ông đ~ chảy qua thời hiện đại và cả hậu đại

ARTHUR

RIMBAUD

(1854

-

1891)

Nh{ thơ Ph|p. T|c phẩm chính: Một mùa địa ngục và Những bức tranh tô màu (1873) https://thuviensach.vn

SIGMUND

FREUD

(1856 - 1939)

B|c sĩ người \o, cha đẻ của phân tâm học. Ông khai triển nhiều lý thuyết chủ yếu đối với phân tâm học, tâm lý học về tính dục của con người, và sự minh giải giấc mơ. C|c t|c phẩm của ông có kể Minh giải giấc mơ (1899) v{ Cấm kỵ và Vật tổ (1913) BERTRAND RUSSELL

(1872-1970)

Triết gia và nhà toán học, nhà hoạt động cho hòa bình người Anh. Ông viết nhiều tác phẩm triết học có ảnh hưởng lớn. Ông đoạt giải Nobel văn chương năm 1950. Bertrand Russell vượt lên những ảnh hưởng liên tục của Bradley, Moore, Frege, v{ Wittgenstein để

nổi lên thành một triết gia Anh có nhiều độc giả nhất của thế kỷ XX.

https://thuviensach.vn

ALBERT

EINSTEIN

(1879-1955)

Albert Einstein (1879 – 1955): nhà vật lý người Mỹ gốc Đức. Thuyết tương đối rộng của ông tạo ra một cuộc cách mạng trong tư tưởng khoa học và tạo lập nền tảng lý thuyết cho sự kh|m ph| năng lực nguyên tử sau n{y.Ông đoạt giải Nobel về vật lý năm 1921.

WILLIAM

FAULKNER

(1897-1962)

Nh{ văn Mỹ. Ông được đ|nh gi| l{ một trong những tiểu thuyết gia Mỹ vĩ đại nhất vì những tác phẩm viết theo kỹ thuật giòng - ý - thức về đời sống ở miền Nam nước Mỹ, trong đó có ]m thanh v{ Cuồng nộ (1929). Ông đoạt giải Nobel văn chương năm 1949.

https://thuviensach.vn

ERNEST

HEMINGWAY

(1899-1961)

Nh{ văn Mỹ. Một trong những nh{ văn h{ng đầu của thế kỷ 20. Các tác phẩm của ông có thể kể: Giã từ vũ khí (1929) v{ Chuông nguyện hồn ai (1940). Ông đoạt giải Nobel văn chương

JEAN

PAUL

SARTRE

(1905-1980)

https://thuviensach.vn

Triết gia, kịch tác gia, và tiểu thuyết gia người Ph|p. L{ người chủ xướng thuyết hiện sinh, ông viết tác phẩm Being and Nothingness (1943) và tiểu thuyết Buồn nôn (1938).

Jean Paul Sartre đ~ trở thành nguyên mẫu của trí thức Pháp: sâu sắc và khó hiểu, chống lại quy ước, dấn thân vào chính trị, với vai trò được nhìn nhận như nh{ phê bình văn hóa v{

xã hội, trong quá cà phê, với điếu thuốc trên môi.

ALBERT

CAMUS

(1913

-

1960)

Tiểu thuyết gia, tiểu luận gia, và nhà soạn kịch người Pháp, sinh tại Algeria. Các tác phẩm của ông có thể kể: Kẻ xa lạ (1942) và Dịch hạch (1947). Ông được trao giải Nobel về

văn chương.

https://thuviensach.vn

ARTHUR

MILLER

(1915 - )

Kịch tác gia Mỹ. Ông đoạt giải Pulitzer với vở bi kịch Cái chết của người chào hàng (1949). Người vợ thứ hai của ông là diễn viên điện ảnh Marylin Monroe.

https://thuviensach.vn

[1] Pontinus Pilate: Nh{ kinh doanh người La Mã. Theo Kinh Thánh, ông làm biện lý xứ

Judaea và kết án tử hình Chúa Jesus

[2] Josiah Royce (1855 – 1916): triết gia Mỹ. L{ người ủng hộ thuyết Duy tâm, ôngviết nhiều tác phẩm triết học, trong đó có The Religious Aspect of Philosophy ( “Khía cạnh Tôn giáo của Triết học”; 1885).

[3] Plato (428?) – 347 tr. CN): Triết gia Hy Lạp. Là học trò của Socrates và là thầy của Aristotle, ông lập ra trường học đặt tên l{ Academy (ng{y nay có nghĩa l{ Viện Hàn Lâm) Athenes. Các tác phẩm của ông, viết theo hình thức đối thoại, gồm có Phaedo, Symposium và Republic.

[4] Aristotle (384 – 322 tr. CN): Triết gia và nhà bách khoa Hy Lạp. Ông là một trong số

những triết gia có ảnh hưởng mạnh mẽ nhất trong lịch sử triết học T}y phương.

[5] Immanuel Kant (1724 – 1804): Triết gia Đức, l{ người l{m đảo lộn đường hướng triết học T}y phương với tác phẩm Critique of Pure Reason (“Phê ph|n Lý tính thuần túy”; 1781

[6] Francis Bacon (1561 – 1626): Triết gia, luật gia, chính kh|ch người Anh. Đi tiên phong trong tư duy khoa học hiện đại, ông viết tác phẩm The Advancement of Learning (“Sự thăng tiến của kiến thức” - 1605) v{ Essayes (“Tiểu luận” 1597 – 1625). Ông l{ Đại pháp quan (tức chủ tịch Nghị Viện Anh) từ năm 1628 – 1621, nhưng bị bãi chức vì nhận hối lộ.

[7] Herodotus: (484?-425? tr. CN), sử gia Hy Lạp vĩ đại, được coi l{ cha đẻ của khoa lịch sử.

[8] René Descartes (1596-1650), triết gia và nhà toán học Ph|p, thường được coi l{ người khai sinh triết học hiện đại. Tác phẩm chính: Discours de la Methode (“Luận về Phương ph|p”).

[9] Isaac Newton (1642 – 1727): Khoa học gia người Anh, khám phá ra luật hấp dẫn, sáng tạo phép tính (calculus), trình bày những định luật chuyển động. Ông nhận thấy rằng ánh sáng trắng là sự pha trộn của những ánh sáng có màu sắc, và ông viết tác phẩm Mathematical Principles of Natural Philosophy (“Những Nguyên Lý Toán học của Triết Học Tự Nhiên”; 1687) v{ Opticks (“Quang Học”; 1704)

[10] Bertrand Russell (1872 – 1970), triết gia và nhà toán học Anh. Ông còn là nhà hoạt động cho hòa bình. Đoạt giải Nobel văn chương năm 1950. Ông viết nhiều tác phẩm triết học rất có giá trị.

[11] John Dewey (1859 – 1952), triết gia, nhà tâm lý học, nh{ sư phạm Mỹ. Ông đề xướng triết học Thực chứng và là nhà lý luận sư phạm h{ng đầu.

[12] Galileo (1564 – 1642) : Nhà vật lý v{ thiên văn người Ý, một trong những người đặt nền móng cho cách mạng khoa học ở Âu châu. Cống hiến đặc biệt quan trọng của ông là ứng dụng kính viễn vọng v{o khoa Thiên văn, kh|m ph| qui luật của các vật thể rơi v{ chuyển động của đạn.

https://thuviensach.vn

[13] Charles Darwin (1809 – 1882): Nhà khoa học người Anh, ông đặt nền móng cho thuyết tiến hóa hiện đại và viết tác phẩm gây nhiều tranh cãi, On the Origin of Species by Means of Natural Selection (“Về Nguồn gốc các loài thông qua chọn lọc tự nhiên” - 1859). Ngoài ra ông còn viết nhiều tác phẩm về khoa học tự nhiên, trong đó có The Volcanic Islands (“Những hòn đảo núi lửa” - 1844) v{ The Descent of Man (“Dòng dõi con người” - 1871).

[14] Genesis: Sáng Thế ký; cuốn s|ch đầu tiên trong Cựu Ước mô tả sự hình thành thế giới.

[15] Saint Augustine (354 – 430): Nhà tu và nhà thần học người Algeria. The City of God (“Th{nh phố của Chúa”), kiệt tác của ông, ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển của Cơ Đốc giáo. Ông làm Giám mục địa phận Hippo, Bắc Phi (bây giờ là Annaba, Algeria) từ năm 396

đến cuối đời.

[16] Justin Martyr (100 – 165): một trong những triết gia – nhà biện giải Hy Lạp quan trọng nhất của giáo hội Cơ Đốc gi|o sơ kỳ. C|c trước tác của ông trình bày sự gặp gỡ tích cực giữa sự mặc khải Cơ Đốc giáo và triết học Hy Lạp. Ông l{ người đặt nền tảng cho khoa thần học về lịch sử.

[17] Saint Thomas D’Aquinas (1225 – 1274): triết gia và nhà thần học người Ý. Ông tìm cách hòa hợp triết học của Aristotle với thần học của St. Augustine.

[18] Abraham: theo Sáng Thế ký ông là tộc trưởng Hebrew, và cả dân tộc Do Th|i đều là con cháu ông. Ông sinh ra Isaac; Isaac sinh ra Jacob.

[19] Phúc Âm: câu chuyện về cuộc đời và giáo lý của Jesus Christ.

[20] Antoine Laurent Lavoisier (1743 – 1794): Nhà bác học danh tiếng của nước Pháp về

ngành hóa học trong hậu bán thế kỷ 18. Hai công trình lớn của ông là: Méthode de Nomenclature Chimique (1789; “Phương ph|p lập danh pháp hóa học”) v{ Traité Elémentaire de Chimie (1789; “Yếu luận về Hóa học”). Ông bị xử tử bằng máy chém vì tham gia cách mạng 1789.

[21] Michael Faraday (1791 – 1867): nhà Vật lý và Hóa học người Anh. Ông nổi tiếng vì những khám phá về cảm ứng điện từ và những định luật của hiện tượng điện ph}n. Ông cũng trình bày cho thấy cảm ứng điện từ có thể được ứng dụng trong m|y ph|t điện và máy biến thế

như thế nào.

[22] Hippocrates (460? – 377? tr. CN): Lương y danh tiếng nhất thời cổ Hy Lạp, được coi là thủy tổ của ngành y . Những công trình chính của ông gồm: Khái Luận về Thủy Thổ; Khái Luận về những triệu chứng các bệnh; Khái luận về sự g~y xương v{ trật khớp xương… Ông là tác giả của lời tuyên thệ cho sinh viên y khoa (Hippocratic Oath).

[23] Ptolemy (100? – 170): nh{ Thiên văn, To|n học, Địa lý học người Hy Lạp. Thuyết Địa tâm về vũ trụ của ông thịnh h{nh cho đến thế kỷ 16. Tất cả những trước tác của ông được tập hợp trong cuốn Almagest (S|ch Thiên văn).

https://thuviensach.vn

[24] Thucydides: sử gia Hy Lạp (460-400 tr. CN).

[25] Edward Gibbon (1737 – 1794): sử gia người Anh. Tác phẩm chính của ông, The History of the Decline and Fall of the Roman Empire (‘Lịch sử suy tàn và sụp đổ của Đế quốc La M~”; 1776 – 1788), l{ công trình kinh điển về thuật chép sử ở Anh.

[26] Publius Cornelius Tacitus: sử gia La Mã (55 – 120).

[27] Polybius: sử gia La Mã, gốc Hy Lạp (205 – 123 tr. CN).

[28] Plutarch: triết gia kiêm nhà viết tiểu sử người Hy Lạp (46 - 120)

[29] Giovani Battista Vico (1668 –1744): triết gia, nhà luật học Ý. Oswald Spengler (1880 –

1936): triết gia Đức . Arnold Joseph Toynbee (1889 –1975): sử gia Anh. Tác phẩm vĩ đại: A Study of History; Khảo Luận về Lịch Sử (12 cuốn) [1934-1961] khảo sát 21 lịch sử nền văn minh trên thế giới.

[30] Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831): triết gia Đức, triết học Biện chứng duy tâm của ông đ~ tạo ra một ảnh hưởng to lớn trên tư tưởng Âu châu thế kỷ 19. Các tác phẩm chính của ông gồm có: The Phenomenology of Mind (“Hiện tượng luận về tinh thần” -

1807), Encyclopedia of the Philosophical Sciences in Outline (“B|ch khoa to{n thư c|c khoa học triết học” - 1817), The Philosophy of Right (“Triết học về quyền lợi” - 1821)…

[31] Karl Marx (1818 – 1883): triết gia Đức. Các tác phẩm của ông, đặc biệt là Communist Manifesto (“Tuyên ngôn cộng sản” - 1848) v{ Das Kapital (“Tư Bản luận” -

1867,1885,1894), là nền tảng của Chủ nghĩa cộng sản

[32] John Stuart Mill (1806 – 1873): triết gia và kinh tế gia người Anh, người đề xướng chính yếu của thuyết vị lợi. Các tác phẩm quan trọng nhất của ông gồm A System of Logic (“Hệ

thống Lô-gic”; 1843) v{ On Liberty (“Về Tự do”; 1859).

[33] Louis XIV (Louis Le Grand Monarque) (1638 – 1715): vua nước Pháp từ 1643 đến 1715.

[34] Aldolf Hitler (1889 – 1945): nh{ độc t{i Đức phát xít.

[35] Benito Mussolini (1883 – 1945): nh{ độc tài Ý phát xít.

[36] Geogre Washington (1732 – 1799): tổng thống đầu tiên của nước Mỹ.

[37] Abraham Lincoln (1805 – 1865): tổng thống thứ 16 – tổng thống vĩ đại nhất của nước Mỹ, người đ~ giải phóng triệt để chế độ nô lệ.

[38] W.S. Gilbert (1836 – 1911): nhà soạn kịch người Anh

[39] Arthur Sullivan (1842 – 1900): nhà soạn nhạc người Anh l{ hai đồng tác giả của nhiều vở

nhạc kịch.

https://thuviensach.vn

[40] Friedrich A. von Hayek (1899 – 1992): nhà kinh tế học người Anh sinh tại \o, đoạt giải Nobel về kinh tế năm 1974.

[41] New Deal: những chính sách cải cách về kinh tế và xã hội ở Mỹ những năm 1930 dưới thời tổng thống Franklin D. Roosevelt

[42] Franklin D. Roosevelt (1882 – 1945): tổng thống thứ 32 của nước Mỹ, đặc biệt ông làm tổng thống bốn nhiệm kỳ, l}u hơn bất kỳ người tiền nhiệm nào.

[43] Justinian I (482 – 565): ho{ng đế La M~, thường gọi l{ Justinian Đại đế, trị vì từ năm 527

đến 565. Ông l{ người san định và hệ thống hóa luật La Mã.

[44] Tuyên Ngôn Độc Lập (Declaration of Independence) của Mỹ, được Quốc Hội Mỹ phê chuẩn ng{y 4 th|ng 7 năm 1776.

[45] John Locke (1632 – 1704): triết gia Anh. Ông khai triển học thuyết về chủ nghĩa kinh nghiệm, theo đó tri thức được thu nhận thông qua kinh nghiệm, chứ không phải thông qua trực giác.

[46] Thomas Hobbes (1588 – 1679): triết gia và lý thuyết gia chính trị người Anh. Trong Leviathan (“Thủy y qu|i”; 1651), ông ủng hộ chế độ quân chủ tuyệt đối như l{ phương tiện duy nhất để kiểm soát những xung đột về quyền lợi và ham muốn của con người, đồng thời bảo đảm quyền tự bảo toàn và hạnh phúc của họ.

[47] Alighiery Dante (1265 – 1321): nh{ thơ Ý. Tập thơ La pine Comedy của ông là một trong những kiệt t|c văn chương thế giới. Ông còn viết tác phẩm De Monardina (The Monarchy

“Chính thể quân chủ”). Ông dính líu v{o những hoạt động chính trị và bị buộc phải rời bỏ

quê hương Florence của mình để định cư tại thành phố cổ Ravenna thuộc miền Đông bắc Ý.

[48] Marcus Tullius Cicero (106 – 43 tr. CN): triết gia, nh{ văn, chính kh|ch La M~. Ông l{ nh{

hùng biện xuất sắc nhất của thành Rome trong suốt sự nghiệp chính trị của mình.

[49] Niccolò Machiavelli (1469 – 1527): tác gia, chính khách và lý thuyết gia chính trị người Ý.

Tác phẩm chính, The Prince (“Qu}n vương”), v{ những tác phẩm nhiều ảnh hưởng mà bá đạo khác về thuật trị nước của ông khiến tên ông đồng nghĩa với sự xảo quyệt và lừa dối.

[50] Thomas More (1478 – 1535): chính khách và học giả người Anh. Tác phẩm chính: Utopia (“Cõi không tưởng”; 1516).

[51] Samuel Butler (1612 – 1680): nh{ văn tr{o phúng người Anh.

[52] Edward Bellamy (1850 – 1898) : nh{ văn Mỹ. Tác phẩm nổi tiếng: Looking Backward (“Nhìn lại”; 1888).

[53] William Morris (1834 – 1896): nhà họat động xã hội người Anh.

https://thuviensach.vn

[54] H.G. Wells (1866 – 1946): nh{ văn Mỹ. Ông nổi tiếng với những tiểu thuyết khoa học viễn tưởng, trong đó có The Time Machine (“M|y Thời gian”; 1895).

[55] Henri de Saint Simon (1760 – 1825): lý thuyết gia xã hội người Pháp, một trong những người sáng lập thuyết xã hội chủ nghĩa Cơ Đốc giáo.

[56] Charles Fourier (1772 -1837): nhà khoa học xã hội người Pháp.

[57] Pierre Joseph Proudhon (!809 – 1865): nh{ văn, lý thuyết gia về xã hội người Pháp.

[58] Robert Owen (1771 – 1858): nhà cải cách xã hội người Anh.

[59] Friedrich Engels (1820 - 1895): nh{ tư tưởng chính trị và nhà cách mạng người Đức. Ông soạn chung với Karl Marx tác phẩm Communist Manifesto (“Tuyên ngôn Cộng sản”; 1848) v{ giúp đỡ Marx về mặt tài chính. Ông sống chủ yếu ở Anh.

[60] Aristophanes (448? - 385 tr. CN): kịch tác gia Hy Lạp. Ông chế nhạo sự tự phụ xã hội và trí tuệ trong những vở kịch như The Birds (“Những Con Chim”; 414 tr.CN) v{ The Clouds (“Những Đ|m M}y”; 423 tr.CN).

[61] Mandeville (1670 – 1733): b|c sĩ v{ nh{ văn ch}m biếm người Anh.

[62] Jonathan Swift (1667 - 1745): gi|o sĩ v{ t|c giả châm biếm người Ireland.

[63] Aldous Huxley (1894 – 1963): tiểu thuyết gia và tiểu luận gia người Anh. Hai tiểu thuyết nổi tiếng: Point counter point (“Điểm đối điểm”; 1928) v{ Brave new world (“Thế giới mới dũng cảm”; 1932).

[64] George Orwell (1903 – 1950): nh{ văn Anh. L{ người phê ph|n kiên định chủ nghĩa To{n trị, ông viết nhiều tiểu luận chính trị và tiểu thuyết nhạo b|ng như Animal Farm (“Trại Súc vật”; 1945) v{ Nineteen Eighty-Four (“Năm 1984”; 1949).

[65] Anicius Manlius Severinus Boethius (480? – 524): chính trị gia và triết gia La Mã. Ông soạn cuốn The Consolation of Philosophy ( “Sự An ủi của Triết học”), c|c công trình về luận lý học, về Aristotle. Các tác phẩm của ông ảnh hưởng đến nhiều học giả ở châu Âu thời Trung Cổ.

[66] Croesus; ông vua nhiều của cải của xứ Lydia, sống ở thế kỷ thứ 6 trước công nguyên, thường được coi l{ điển hình của người giàu có.

[67] Solon (638? – 558?): chính khách, nhà cải cách luật ph|p, nh{ thơ th{nh Athens, Hy Lạp, thường được coi l{ điển hình của người khôn ngoan.

[68] Thánh Paul (Saint Paul) (3? – 62?): nhà truyền gi|o Cơ Đốc thời sơ kỳ. Ông trở thành tín đồ Cơ Đốc gi|o sau khi mơ thấy Jesus Christ trên đường từ Jerusalem đến Damascus. Ông cũng l{ nh{ thần học đầu tiên của Cơ Đốc giáo. Cuộc đời và giáo lý của ông được trình bày trong Thư v{ Công Vụ c|c Tông Đồ trong T}n Ước.

https://thuviensach.vn

[69] Trường phái Khoái lạc (Epicureanism):một trường phái triết học do triết gia cổ đại Hy Lạp Epicurus sáng lập, theo đó họ chủ trương một lối sống hướng về hạnh phúc trần gian và sự giải thích bản tính vật chất theo thuyết nguyên tử.

[70] Lucretius ( khoảng 95 – 52 tr. CN): nh{ thơ La M~ với tác phẩm De Rerum Natura (Bàn về

Bản tính Sự vật) vừa là một nguồn lý luận quan trọng cho học thuyết của Epicurus, vừa là một tuyệt tác về văn chương La tinh.

[71] Trường phái Khắc kỷ (Stoicism): một trường phái triết học do triết gia cổ đại Hy Lạp Zeno sáng lập, chủ trương nhẫn nhục chấp nhận các nỗi bất hạnh mà không phàn nàn kêu ca.

[72] Marcus Aurelius (121 – 180): ho{ng đế và triết gia La Mã.

[73] Epictetus (55? – 135?): triết gia Hy Lạp.

[74] David: trong Cựu Ước là vị vua thứ hai của dân Do Thái sau Saul; vua David trị vì vương quốc thống nhất Do Thái, với thủ đô l{ Jerusalem, từ khoảng năm 1000 tr. CN đến khoảng năm 962 tr. CN.

[75] Soren Kierkegaard (1813 – 1855): triết gia Đan Mạch. Triết học mang màu sắc tôn giáo của ông đề cập đến sự hiện hữu, lựa chọn, cam kết của c| nh}n v{ đ~ ảnh hưởng sâu sắc đến thần học và các triết gia hiện sinh.

[76] Charles Péguy (1873 – 1914): nh{ văn, nh{ thơ Ph|p.

[77] Feodor Dostoyevsky (1821 – 1881): văn h{o Nga. Hai trong số các tác phẩm nổi tiếng của ông l{ Crimes and Punishment (“Tội ác và Hình phạt”; 1866) v{ The Brothers Karamazov (“Anh em nh{ Karamazov”; 1879 – 1880).

[78] Michel de Eyquem Montaigne (1533 – 1592): tiểu luận gia người Pháp. Ông sáng tạo ra hình thức tiểu luận trong tác phẩm Essays (“Tiểu Luận”; 1572 – 1580, 1588).

[79] Trung Cổ (Middle Age): một thời kỳ trong lịch sử Au châu bắt đầu từ khi Đế quốc La Mã suy tàn ở thế kỷ 5 đến đầu thế kỷ 15 (thời Phục Hưng ở Ý).

[80] Những nhà Ngụy biện (Sophists): gồm những gi|o sư thời cổ Hy Lạp, trước và cùng thời với Socrates v{ Plato, đi khắp nơi trong đế quốc Hy Lạp để giảng dạy những kiến thức phổ

thông cũng như kiến thức chuyên môn đủ loại. Họ bị chỉ trích vì lối lý luận ngụy biện (bề

ngoài có vẻ đúng nhưng thực chất thì sai).

[81] Tác giả muốn nói 25 năm đầu của thế kỷ 20.

[82] Luật Nhân quyền (Bill of Rights): 10 Tu Chính |n đầu tiên đối với Hiến pháp Mỹ (1791), bảo vệ những quyền cơ bản của dân chúng.

https://thuviensach.vn

[83] Henry David Thoreau (1817 – 1862): tiểu luận gia và triết gia Mỹ. Ông l{ người theo thuyết Tiên nghiệm và chủ nghĩa Tự do h{ng đầu. Các tác phẩm của ông có thể kể Civil Disobedience (“Bất phục tùng dân sự”; 1849) v{ Walden (1854), trong đó ông mô tả một đời sống giản dị và gần gũi với thiên nhiên.

[84] Luật Nô lệ bỏ trốn (Fugitive Slave Law): được thông qua năm 1793 v{ bổ sung năm 1850, qui định việc bắt giữ và trả về cho chủ mọi nô lệ miền Nam nước Mỹ bỏ trốn.

[85] Desdemona nhân vật chính trong vở bi kịch “Othello” của Shakespeare

[86] Othello: nhân vật chính trong vở bi kịch “Othello” của Shakespeare.

[87] Wendell Willkie (1892 – 1944): chính trị gia kiêm luật gia Mỹ.

[88] Hindu: người, ở miền Bắc Ấn Độ, theo Ấn Độ gi|o; người Hindu.

[89] Thuyết khuyển nho (cynism): một trường phái triết học cổ Hy Lạp coi thường sự thoải mái và tiện nghi; đó l{ trường phái của những người lánh xa cuộc đời (yếm thế).

[90] Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775 – 1854): triết gia Đức.

[91] Friedrich Schleiermacher (1768 – 1834): triết gia kiêm nhà thần học Đức.

[92] Novalis (1722 – 1801): nh{ thơ, nh{ văn Đức.

[93] William Blake (1757 – 1827): nh{ thơ, họa sĩ người Anh. Các tác phẩm thơ chính: Songs of Innocence (“Những bài hát tuổi thơ ng}y”; 1789); The Marriage of Heaven and Hell (“Đ|m cưới của thiên đ{ng v{ địa ngục”; 1790); Jerusalem (1804 – 1820).

[94] Alexander Đại Đế (Alexander the Great) (356 – 323 tr. CN): Ho{ng đế xứ Macedonia. Ông chinh phục từ Hy Lạp đến Tiểu Á, Ai Cập và Ấn Độ.

[95] Julius Caesar (100 tr. CN – 44 tr. CN): vị tướng và chính khách La Mã, nổi lên từ cuộc nội chiến với tư c|ch l{ nh{ độc tài của thành Rome, về sau ông bị những kẻ ủng hộ nền cộng hòa ám sát.

[96] Thomas Carlyle (1795 – 1881): sử gia, tiểu luận gia người Scotland, tác giả của The French Revolution (“C|ch mạng Ph|p”; 1837) v{ Oliver Cromwell (1845).

[97] Oliver Cromwell (1599 – 1658): nhà quân sự v{ chính kh|ch người Anh.

[98] Napoleon I (1769 – 1821): ho{ng đế nước Ph|p (lên ngôi năm 1804). Sau khi chinh phục hầu hết châu Âu, và thua trận Waterloo (1815), ông bị đ{y.

[99] Leo Nikolayevich Tolstoy (1828 – 1910): văn h{o Nga. Ông viết hai tiểu thuyết sử thi War and Peace (1865 – 1869) và Anna Karenina (1875 – 1877). Là nhà tư tưởng v{ nh{ đạo đức https://thuviensach.vn

xã hội sâu sắc, ông bị rút phép thông công bởi Giáo hội Chính thống Nga vì những quan điểm cấp tiến của ông về quyền lực của Giáo Hội.

[100] “C|c môn học khai phóng” (liberal arts) có gốc Latinh là artes liberales, các môn học cho người tự do (liberi), phân biệt với artes servilles, các môn học thấp hơn. Đó l{ c|c môn trong tam khoa v{ cao đẳng tứ khoa nói trên. Thời nay, đó l{ tên gọi các môn học ở đại học, gồm văn, triết, ngôn ngữ, sử, và giáo trình về các môn khoa học, được dùng để phân biệt với các môn kỹ thuật học chuyên nghiệp. Liberal arts có thể hiểu là các nghệ thuật (hoặc môn học) l{m người tự do. Chúng tôi dịch là môn học khai phóng vì dựa theo mục tiêu của các môn học n{y. Còn “nền giáo dục khai phóng” (liberal education) l{ việc giáo dục các môn học khai phóng, phân biệt với giáo dục nghề chuyên môn.

[101] Albert Einstein (1879 – 1955): nhà vật lý người Mỹ gốc Đức. Thuyết tương đối rộng của ông tạo ra một cuộc cách mạng trong tư tưởng khoa học và tạo lập nền tảng lý thuyết cho sự kh|m ph| năng lực nguyên tử sau n{y.Ông đoạt giải Nobel về vật lý năm 1921.

[102] Niels Bohr (1885 – 1962): nhà vật lý Đan Mạch. Ông đoạt giải Nobel về vật lý năm 1922

nhờ công trình về thuyết lượng tử. Ông tham gia v{o chương trình ph|t triển bom nguyên tử tại Mỹ trong Thế chiến II..

[103] Enrico Fermi (1901 – 1954): nhà vật lý người Mỹ gốc Ý. Ông đoạt giải Nobel về vật lý năm 1938 nhờ công trình về vật lý hạt nhân và sự phản ứng phân rã hạt nhân.

[104] Johhn Dewey (1859 – 1952): triết gia, nhà tâm lý học, nhà giáo dục người Mỹ. Ông khai triển triết lý về chủ nghĩa Thực dụng và là một lý thuyết gia giáo dục hàng đầu.

[105] Adam Smith (1723 – 1790): triết gia và nhà kinh tế học Anh. Ông trình bày học thuyết mậu dịch tự do của mình trong tác phẩm The Wealth of Nations (“Sự thịnh vượng của các quốc gia”; 1776).

[106] Piotinus (205 – 270) : triết gia La Mã gốc Ai Cập.

[107] Samuel Johnson (1709 – 1784): nh{ thơ, nh{ phê bình, nh{ soạn tự điển người Anh.

[108] Baruch Spinoza (1632 – 1677): triết gia Hà Lan. Phản b|c đạo Do Thái nền tảng văn hóa của mình, ông khai triển một trường phái triết học kết hợp các yếu tố thuần lý và phiếm thần. Tác phẩm chủ yếu của ông l{ Ethics (“Đạo đức học”; 1674).

[109] Thời Cải c|ch (Reformation): Phong tr{o do Luther đề xướng ở thế kỷ 16 muốn cải cách giáo hội Thiên chúa gi|o v{ đ~ dẫn đến sự ra đời các giáo hội Tin lành.

[110] Rousseau, Jean Jacques (1712 – 1778): triết gia v{ văn h{o Ph|p, l{ một trong những tác giả vĩ đại của Thời Đại Ánh Sáng. Các tác phẩm chính của ông gồm: The Social Contract (“X~

ước”; 1762), The New Heloise (“N{ng Heloise mới”; 1761), Emile (1762).

[111] Thomas Jefferson (1743 – 1826): chính khách Mỹ và là tổng thống thứ ba của nước Mỹ.

Ông là tác giả Tuyên ngôn Độc lập (The Declare of Independence).

https://thuviensach.vn

[112] Walt Withman (1819 – 1892): nh{ thơ v{ tiểu luận gia người Mỹ. Tác phẩm nổi tiếng: Leaves of Grass (“L| cỏ”; 1855 – 1889)

[113] William James (1842 – 1910): triết gia và nhà tâm lý học người Mỹ, anh của văn h{o Henry James. Ông khai triển triết học của chủ nghĩa Thực dụng, và ủng hộ một lối tiếp cận thực nghiệm đối với tâm lý học.

[114] Mark Twain (1835 – 1910): nh{ văn Mỹ. Tác phẩm nổi tiếng: The Adventures of Tom Sawyer (“Những cuộc phiêu lưu của Tom Sawyer”; 1876) v{ The Adventures of Huckleberry Finn (“Những cuộc phiêu lưu của Huckeberry Finn”; 1884).

[115] Iliad: thiên sử thi, của Homer, miêu tả cuộc bao vây và chiếm giữ thành Troy.

[116] Odyssey: thiên sử thi, của Homer, miêu tả chuyến hồi hương trong vòng 10 năm của Odyssey sau chiến tranh ở thành Troy.

[117] Miguel de Cervantes (1547 – 1616): nh{ văn v{ nh{ viết kịch Tây Ban Nha. Tiểu thuyết Don Quixote (“Đông Ki Hôtê”; phần I, 1605; phần II, 1615) của ông ảnh hưởng rất lớn đến sự phát triển của tiểu thuyết mấy thế kỷ qua.

[118] William Shakespeare (1564 – 1616): nh{ thơ v{ kịch t|c gia người Anh. Những tác phẩm nổi tiếng: Hamlet (“Ho{ng Tử Hamlet”; 1601); Macbeth (1606); King Lear (“Vua Lear”; 1608)…

[119] Homer (thế kỷ 9 hoặc 8 tr. CN?): tương truyền là tác giả của hai thiên sử thi Iliad và Odyssey.

[120] Sigmund Freud (1856 – 1939): b|c sĩ người Áo, ông tổ của khoa phân tâm học. Ông khai triển nhiều lý thuyết quan trọng đối với ngành Phân tâm học, Tâm lý học về dục tính con người, và về sự minh giải giấc mơ. C|c công trình chính của ông gồm có The Interpretation of Dreams (“Minh giải giấc mơ”; 1899) v{ Totem and Taboo (“Vật tổ và cấm kỵ”; 1913).

[121] Martin Luther (1483 – 1546): nhà thần học và nhà cải c|ch tôn gi|o người Đức. 95 luận đề của ông chống lại sự xá tội của Giáo hoàng (1517) dẫn đến cuộc Cải cách Tin Lành

[122] Saint Anselm (1033 – 1109): nhà thần học và triết gia người Ý. Tác phẩm nổi tiếng nhất của ông là luận cứ Hữu thể luận về sự hiện hữu của Thượng Đế, được ho{n th{nh năm 1078.

[123] David Hume (1711 – 1776): triết gia và sử gia người Scotland, được mệnh danh l{ người đ|ng nể nhất của thuyết hoài nghi. Các tác phẩm chính của ông là: A Treatise of Human Nature (“Luận về nh}n tính”; 1739 - 1740) và An Enquiry Concerning Human Understanding (“Về trí năng Con người”; 1748).

[124] Hagar: theo Kinh Th|nh l{ người hầu của Sarah, và có với chồng của Sarah là Abraham một đứa con trai tên là Ishmael.

https://thuviensach.vn

[125] Moses: theo Kinh Th|nh l{ tiên tri người Hê-brơ, ông đ~ đưa d}n tộc Hê-brơ tho|t khỏi tình trạng nô lệ ở Ai Cập để đến Miền Đất Hứa. Cũng theo Kinh Th|nh ông l{ người đ~ ghi lại Mười Điều Răn của Chúa.

[126] Gabriel: các nhân vật trong Kinh Thánh.

[127] Michael: các nhân vật trong Kinh Thánh.

[128] Daniel: các nhân vật trong Kinh Thánh.

[129] Đức bà Maria: theo Kinh Thánh là mẹ của Jesus Christ. Người Cơ Đốc giáo tin rằng bà mang thai Jesus Christ mà vẫn đồng trinh là nhờ sự can thiệp trực tiếp của Chúa Trời.

[130] George Berkeley (1685 – 1753): Giám mục Giáo phái Anh và triết gia người Ireland. Ông đề xuất triết học duy tâm trong tác phẩm An Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (“Chuyên luận về những nguyên lý của tri thức con người”; 1710) v{ những tác phẩm khác.

[131] Virgil (70 – 19 tr. CN): nh{ thơ La M~. Ông được xem l{ nh{ thơ viết tiếng Latinh xuất sắc nhất thời đại ông. Tác phẩm chính của ông là anh hùng ca thần thoại Aeneid, kể chuyện Aeneas lang thang bảy năm sau khi th{nh Troy sụp đổ.

[132] Jean-Paul Sartre (1905 – 1980): triết gia, kịch tác gia, và tiểu thuyết gia người Pháp. Là một trong những nhà luận thuyết quan trọng nhất của chủ nghĩa hiện sinh, ông viết tác phẩm triết học L’Être et le Néant (“Hữu thể v{ Hư vô”; 1943) v{ tiểu thuyết La Nausée (“Buồn nôn”; 1939).

[133] Alfred North Whitehead (1861 – 1947): nhà toán học và triết gia người Anh. Ông soạn chung với Bertrand Russell công trình Principia Mathematica (“Nguyên lý To|n học”; 1910

– 1913).

[134] Henri Bergson (1859 – 1941): triết gia Pháp. Một trong những ý tưởng có ảnh hưởng quan trọng nhất của ông l{ năng lực sáng tạo giữ vai trò trung tâm trong sự phát triển của con người. Ông lãnh giải thưởng Nobel về văn chương năm 1921.

[135] Paul Weiss (1898 – 1989): nhà sinh vật học Mỹ gốc Ao, người có những nghiên cứu tiên phong về cơ chế của sự tái tạo của thần kinh, sự hồi phục thần kinh, và tổ chức tế bào.

[136] Charles Hartshorne (1897 - ?): triết gia, nhà thần học, nhà giáo dục người Mỹ, nổi tiếng l{ người đề xướng có ảnh hưởng nhất của “triết học tiến trình”, theo đó Thượng Đế được xem như một thành phần trong sự tiến hóa của vũ trụ.

[137] Moritz Schlick (1882 – 1936): triết gia thực nghiệm luận lý người Đức, đứng đầu trường phái các triết gia thực chứng nổi tiếng với tên gọi Nhóm Vienna ở châu Âu.

https://thuviensach.vn

[138] Alfred Jules Ayer (1910 – 1989): nhà giáo dục và triết gia Anh, người biện hộ cho thuyết thực chứng luận lý. Công trình gây chấn động v{ được nhiều người quan tâm của ông là Language, Truth, and Logic (“Ngôn Ngữ, Chân Lý, v{ Lôgic”; 1936).

[139] Ba Nữ thần Định mệnh (Three Fates): theo thần thoại Hy Lạp đó l{ ba vị nữ thần Clotho (Người quay tơ), Lachesis (Người chia phần), v{ Atropos (Người không lay chuyển).

[140] Zeus: theo thần thoại Hy Lạp là vị thần cai quản tất cả thần linh Hy Lạp trên đỉnh Olympia, là vị thần của bầu trời, tương tự như thần Jupiter trong thần thoại La Mã.

[141] Sophocles (496? – 406? tr. CN): nhà viết kịch Hy Lạp. Bảy bi kịch trong số 123 vở kịch của ông hiện vẫn còn nguyên vẹn, trong đó có Electra, Oedipus Rex, v{ Antigone

[142] Oedipus: theo thần thoại Hy Lạp là con trai của Jocasta và Laius, Lãnh chúa xứ Thebes.

Ch{ng đ~ vô tình giết cha và lấy mẹ làm vợ. Khi hiểu rõ việc mình làm chàng tự móc mắt mình.

[143] Nineveh: thủ phủ của Đế quốc Assyria cổ đại (705 BC – 612 BC), nằm bên dòng sông Tigris

[144] Troy: một thành phố của Hy Lạp cổ nằm cạnh bờ biển Aegean, Thổ Nhĩ Kỳ ngày nay. Là nơi diễn ra Cuộc chiến 10 năm th{nh Troy được mô tả trong các tác phẩm thơ của Homer, thành phố này, còn gọi là Ilium, sẽ mãi mãi chỉ là huyền thoại nếu như đống đổ nát của nó không được nhà khảo cổ học Heinrich Schliemann phát hiện v{o năm 1870. Giờ đ}y người ta cho rằng thành phố n{y được xây dựng trong Thời đồ đồng v{o năm 3000 tr. CN.

[145] Đế quốc La Mã (Roman Empire): những vùng lãnh thổ đặt dưới sự cai trị của các vua chúa La Mã từ năm 27 tr. CN đến năm 395. Năm 395, những vùng lãnh thổ này bị chia đôi th{nh Byzantine hay Đế quốc Đông La M~ v{ Đế quốc Tây La Mã.

[146] Adam v{ Eve: theo Kinh Th|nh, Adam l{ người đ{n ông đầu tiên v{ Eve l{ người đ{n b{

đầu tiên được Chúa tạo ra vào ngày thứ sáu của công cuộc sáng thế.

[147] Blaise Pascal (1623 – 1662): triết gia và nhà toán học người Ph|p. Ông được xem là một trong những khối óc vĩ đại trong lịch sử trí tuệ T}y phương. Ông để lại nhiều công trình, trong đó có: Calcul des Probabilités (“Phép tính X|c suất; 1651), Les Pensées (“Tư Tưởng; 1655), Les Provinciales (“18 bức thư gởi về tỉnh”; 1655). Một trong những câu nói nổi tiếng của ông l{: “Con người là một cây sậy, nhưng là cây sậy có tư tưởng. V{ đó l{ danh dự của nó.”

[148] Sách Isaiah (Book of Isaiah): một trong những sách tiên tri trong Cựu Ước.

[149] Sách Job (Book of Job): một trong 5 s|ch văn thơ trong Cựu Ước, được cho là của Thánh Job, nhân vật chính trong sách.

https://thuviensach.vn

[150] Gabriel Marcel (1889 – 1973): triết gia, kịch t|c gia, phê bình gia, thường được coi là triết gia hiện sinh đầu tiên của Ph|p, l{ người tiếp nối triết gia Karl Jaspers thiết lập cơ sở lý luận cho chủ nghĩa hiện sinh Cơ Đốc giáo .

[151] Thánh thi (Psalms): cuốn sách nằm trong Cựu Ước chứa đựng 150 b{i thơ v{ th|nh ca tung hô Chúa, tương truyền là do Vua David sáng tác.

[152] Caesaropapism: một hệ thống chính trị phối hợp quyền lực nhà thờ v{ nh{ nước. Người đứng đầu hệ thống đó có quyền h{nh đối với nhà thờ và những vấn đề tôn giáo. Hệ thống này từng xuất hiện tại đế quốc La M~, đế quốc Byzantine, và tại nước Nga trước cách mạng.

[153] Roger Williams (1603 – 1683): mục sư Mỹ. L{ người Thanh giáo có những quan niệm không chính thống về tín ngưỡng của kẻ khác, ông rời Massachussetts để thành lập một khu thuộc địa tại Rhode Island ngày nay.

[154] James Madison (1751 – 1836): chính khách Mỹ và là tổng thống thứ tư của nước Mỹ.

[155] Apollo: trong thần thoại Hy Lạp là vị thần của sự tiên tri, ánh sáng mặt trời, âm nhạc, và làm lành những vết thương, cũng được người La Mã sùng bái.

[156] Poseidon: trong tôn giáo Hy Lạp là vị thần của biển v{ nước nói chung. Cái tên Poseidon có nghĩa hoặc l{ “cha của đất” hoặc l{ “chúa tể của mặt đất”.

[157] Đền Bách Thần (Pantheon): l{ ngôi đền hình tròn ở La M~ được x}y xong v{o năm 27 tr.

CN để thờ tất cả các vị thần, về sau, từ năm 609 được giáo hội Cơ Đốc giáo sử dụng.

[158] Nguyên văn: GHQ, viết tắt chữ General Headquarters.

[159] Olympius: ngọn núi cao nhất (2.917m) ở Hy Lạp, nằm ở phía Bắc nước này. Theo thần thoại Hy Lạp, đ}y l{ nơi ở của các vị thần.

[160] Republic (“Cộng hòa”): tên một tác phẩm của triết gia Plato.

[161] Cronus: trong thần thoại Hy Lạp là cha của thần Zeus.

[162] Uranus: trong thần thoại Hy Lạp là vị thần cai quản bầu trời, chồng của Gaia, và cha của 12 người con.

[163] Pindar (sống 522? – 443 tr. CN): nh{ thơ trữ tình của Hy Lạp. Tác phẩm Triumphal Odes (“Những b{i thơ khải ho{n”) đến nay vẫn còn nguyên vẹn.

[164] Euripides (480? – 406? tr. CN): ông là nhà viết kịch vĩ đại của Hy Lạp đứng thứ ba sau Aeschylus và Sophocles

[165] Hesiod: nh{ thơ Hy Lạp, sống khoảng thế kỷ thứ 8 tr. CN.

https://thuviensach.vn

[166] Song of Songs: trong Cựu Ước còn gọi l{ Song of Solomon (“Nh~ ca”) gồm 8 b{i thơ tình do Vua Solomon sáng tác.

[167] Hosea: tác giả sách tiên tri Hosea trong Cựu Ước.

[168] Lot: trong Sáng Thế ký (Cựu Ước) Lot là con trai của Haran; Haran là em trai của Abraham.

[169] Sodom: trong Kinh Thánh (Cựu Ước) Sodom là thành phố suy đồi tội lỗi bị Chúa trừng phạt đem lửa thiêu hủy cùng với thành phố Gomorrah.

[170] Hamlet:tên một nhân vật chính trong vở bi kịch cùng tên của Shakespeare.

[171] (Vua) Lear: tên một nhân vật chính trong vở bi kịch cùng tên của Shakespeare.

[172] Friedrich Wilhem Nietzsche (1844 – 1900): triết gia Đức, tác giả của tác phẩm thời danh Thus Spake Zarathustra (“Zarathustra đ~ nói như thế”; 1883 – 1885). Là một trong những nh{ tư tưởng có ảnh hưởng nhất của thế kỷ 19, ông xây dựng triết học của ông trên ý chí vươn tới quyền lực và chống lại tôn giáo.

[173] Miguel de Unamuno (1864 – 1936): nh{ văn, nh{ gi|o dục, triết gia Tây Ban Nha với những tiểu luận gieo ảnh hưởng đ|ng kể lên đất nước T}y Ban Nha đầu thế kỷ 20.

[174] Nicolai Alexandrovich Berdyaev (còn đọc là Berdyayev) (1874 – 1948): triết gia hiện sinh Cơ Đốc gi|o người Ukraine.

[175] Karl Jaspers (1883 – 1969): triết gia Đức, một trong những nh{ tư tưởng hiện sinh quan trọng nhất của Đức.

[176] Martin Buber (1878 – 1965): nhà thần học và triết gia người Do Thái sinh tại Áo. Ông là lãnh tụ tinh thần của người Do Thái sống ở Đức trước Thế Chiến II và trình bày triết học tôn giáo nhiều ảnh hưởng của ông trong tác phẩm nổi tiếng nhất I and Thou (“Ta v{ Ngươi”; 1922).

[177] Martin Heidegger (1889 – 1976): triết gia đức. Ông l{ người có ảnh hưởng to lớn đối với hiện tượng luận và chủ nghĩa hiện sinh ở thế kỷ 20. Tác phẩm quan trọng nhất của ông là Sein und Zeit (“Hữu thể v{ Hư vô”; 1927).

[178] Albert Camus (1913 – 1960): tiểu thuyết gia, tiểu luận gia, kịch t|c gia người Pháp sinh tại Algeria. Là tác giả của L’Étranger (“Kẻ xa lạ”; 1942) v{ La Peste (“Dịch hạch”; 1947), ông được trao giải Nobel văn chương v{o năm 1957.

[179] Aga Khan: lãnh tụ tinh thần của phái Ismailian của Hồi giáo.

[180] George Bernanos (1888-1948) nh{ văn v{ bút chiến Pháp, có óc khôi hài và tinh thần nhân bản, khinh bỉ tư tưởng thực dụng và sự thỏa hiệp với cái xấu. Tác phẩm lớn của ông có https://thuviensach.vn

thể kể Journal d’un curé de campagne (“Nhật ký của một linh mục đồng quê”; 1936), v{ La Grande Peur des bien-pensants (“Nỗi sợ lớn của người suy nghĩ đúng đắn”; 1931).

[181] John Milton (1608 – 1674): nh{ thơ Anh. Những b{i thơ của ông được liệt vào tài sản quí báu nhất của văn học Anh, trong đó có thi phẩm Paradise Lost (“Thiên Đ{ng đ~ mất”; 1667) kể chuyện Adam và Eve bị trục xuất ra khỏi Vườn Địa Đ{ng. Trong c|c cuộc Nội Chiến Anh ông viết những bài bút chiến mạnh mẽ đấu tranh cho quyền tự do tôn giáo và dân sự.

[182] Protagoras (480? – 411? tr.CN): triết gia Hy Lạp.

[183] Jeremy Bentham (1748 – 1832): triết gia và nhà cải cách xã hội người Anh.

[184] Charles Louis de Secondat Montesquieu (1689 – 1755): nh{ văn v{ nh{ luật học người Pháp. Các tác phẩm của ông, trong đó có The Spirit of Laws (“Tinh thần Luật ph|p”; 1748), góp sức vào Thời đại Ánh sáng ở châu Âu và góp phần tạo ra bầu khí chính trị dẫn đến cuộc Cách Mạng Pháp.

[185] William Butler Yeats (1865-1939) Nh{ thơ, kịch t|c gia, nh{ văn Ireland đọat giải Nobel văn chương năm 1923, được xếp v{o h{ng ngũ những nh{ thơ viết tiếng Anh lớn nhất thế

kỷ 20.

[186] William Carlos William (1883-1963) nh{ thơ Mỹ thường biến những c|i bình thường th{nh kh|c thường qua khả năng tưởng tượng độc đ|o v{ bút ph|p trong s|ng của mình.

Ông còn viết nhiều tiểu thuyết, tiểu sử và truyện ngắn.

[187] Grachus Babeuf (1760 – 1797): tác gia chính trị người Pháp.

[188] David Ricardo (1772 – 1823) nhà kinh tế học người Anh.

[189] Vladimir Ilyich Lenin (1870 – 1924): lãnh tụ cách mạng Nga. Sáng lập Liên bang Xô viết v{ l~nh đạo cuộc cách mạng đảng Bolchevik v{o th|ng Mười, 1917.

[190] Tác giả viết dòng n{y năm 1961.

[191] Norman Thomas (1884 – 1968): nhà cải cách và chính trị gia người Mỹ

[192] Federalist Papers là một tập tiểu luận của Alexander Hamilton, John Jay và James Madison trình bày những luận điểm ủng hộ một chính quyền liên bang, xuất bản năm 1787

tại New York nhằm kêu gọi phê chuẩn Hiến pháp Mỹ.

[193] Christopher Columbus (1451 – 1506): nhà thám hiểm người Ý, khám phá ra Tân Thế

Giới v{o năm 1492.

[194] Calvin Coolidge: tổng thống thứ 30 của Mỹ, nắm quyền từ 1923 đến 1929.

[195] Lucretius ( 94? – 55? tr. CN): triết gia v{ nh{ thơ La M~.

https://thuviensach.vn

[196] Prometheus: trong thần thoại Hy Lạp l{ người khổng lồ ăn cắp lửa của thánh thần đem về cho con người, bị trời phạt trói vào một tảng đ| cho kên kên h{ng ng{y tới moi gan ra ăn, và gan của ông cứ mọc lại mỗi ngày.

[197] Horace (65 – 8 tr. CN): nh{ thơ La M~. Xuất thân trong một gia đình nô lệ, ông được giáo dục tại La mã và Athens, sau trở th{nh nh{ thơ trữ tình xuất sắc ở thời ông. Hai tác phẩm nổi tiếng nhất của ông l{ Odes (“Những Bài tụng ca”; 23 tr. CN) v{ Epistles (“Thư c|c Thánh Tông đồ”; 20? tr. CN).

[198] Phái Phê bình mới (New Critics): xuất hiện sau Thế Chiến I, trường phái phê bình này nhấn mạnh vào giá trị nội tại của một tác phẩm nghệ thuật và tập trung vào tác phẩm riêng lẻ m{ thôi, coi đó như một đơn vị ý nghĩa độc lập. Công trình The New Criticism (“Phê bình mới”; 1941) của John Crowe Ransom được coi là tuyên ngôn của phái này.

[199] Henry Fielding (1707 – 1754): nh{ văn v{ nh{ viết kịch Anh. Ông được coi là cha đẻ của tiểu thuyết Anh với Joseph Andrews (1742) và Tom Jones (1749).

[200] Herman Melville (1818 – 1891): nh{ văn Mỹ. Tiểu thuyết phúng dụ Moby Dick (1851) của ông thỉnh thoảng được coi là tác phẩm hư cấu vĩ đại nhất trong văn chương Mỹ.

[201] Walter Scott (1771 – 1832): nh{ văn v{ nh{ thơ Scotland. Những bài ballad và tiểu thuyết lịch sử của ông chủ yếu đề cập đến đề t{i văn hóa v{ lịch sử Scotland, nhờ đó m{ cả

thế giới và riêng châu Âu quan tâm nhiều đến đất nước này.

[202] Ernest Hemingway (1899 – 1961): nh{ văn Mỹ. Các tác phẩm chính: The Sun Also Rises (“Mặt Trời Vẫn Mọc”; 1926), A Farewell to Arms (“Gi~ từ vũ khí”; 1929), For Whom the Bell Tolls (“Chuông gọi hồn ai”; 1940), The Old Man and the Sea (“Ngư ông v{ biển ca”; 1952)…

Ông đoạt giải Nobel văn chương năm 1954.

[203] William Faulkner (1897 – 1962): nh{ văn Mỹ. Ông được coi là một trong những nh{ văn Mỹ vĩ đại nhất vì những tác phẩm giòng ý thức (stream-of-consciousness) viết về đời sống miền Nam nước Mỹ, nổi tiếng nhất là cuốn The Sound and the Fury (“]m thanh v{ Cuồng nộ”; 1929). Ông đoạt giải Nobel văn chương năm 1949.

[204] Arthur Miller (1915 - ): nhà viết kịch Mỹ. Ông đoạt giải Pulitzer với vở bi kịch Death of a Salesman (“C|i chết của người ch{o h{ng”; 1949). Người vợ thứ hai của ông là diễn viên điện ảnh nổi tiếng Marilyn Monroe.

[205] Williams Tennessee (1911 – 1983): nhà viết kịch Mỹ. Các vở kịch của ông phần lớn lấy bối cảnh ở miền nam nước Mỹ. Ông hai lần đoạt giải Pulitzer v{o năm 1947 v{ 1955. Vở

kịch nổi tiếng nhất của ông, A Streetcar Named Desire (“Chuyến tàu mang tên dục vọng”; 1947), được chuyển thành phim.

[206] Moses Maimonides (1135 – 1204): triết gia Do Thái gốc Tây Ban Nha.

https://thuviensach.vn

[207] Giambattista Vico (1668 – 1744): triết gia Ý. Ông được coi l{ người tiền bối của khoa dân tộc học.

[208] Jacques Maritain (1882 – 1973): triết gia Ph|p, l{ người ủng hộ chủ nghĩa T}n Kinh viện; những tác phẩm lớn của ông bàn về tri thức luận, triết học chính trị, và mỹ học.

[209] Edgar Allan Poe (1809 – 1849): nh{ văn v{ nh{ phê bình Mỹ. Thơ v{ truyện ngắn của ông đều lấy đề tài những điều huyền bí và rùng rợn.

[210] Charles Baudelaire (1821 – 1867): nh{ thơ v{ nh{ phê bình Ph|p. Thơ tượng trưng của ông, đ|ng chú ý nhất là thi tập Les Fleurs du Mal (“Hoa Tr|i Độc”; 1857), kh|m ph| ý nghĩa của u sầu, cô độc, và sự quyến rũ của tội lỗi v{ đồi bại.

[211] Arthur Rimbaud (1854 – 1891): nh{ thơ Ph|p. Mặc dù ông ngừng sáng tác ở tuổi 19, những bài thơ của ông đ~ gieo ảnh hưởng quan trọng lên chủ nghĩa Tượng trưng.

[212] Harold Rosenberg (1906 – 1978): nhà phê bình và nhà viết sử nghệ thuật người Mỹ.

[213] Chín Nữ thần Nghệ thuật (Nine Muses): trong thần thoại Hy Lạp, đ}y l{ chín cô g|i của thần Zeus, họ điều khiển và truyền cảm hứng cho các nghệ thuật kh|c nhau. Đó l{ Calliope, nữ thần của thơ sử thi; Clio (lịch sử); Erato (thơ tình yêu); Euterpe (thơ trữ tình); Melpomene (bi kịch); Polyhymnia (thánh ca); Terpsichore (múa); Thalia (hài kịch), và Urania (thiên văn).

[214] Arthur Schopenhauer (1788 – 1860): triết gia Đức. Triết học vô thần, bi quan của ông được diễn giải đầy đủ nhất trong The World as Will and Representation (“Thế giới như Ý

chí và Biểu tượng”; 1819).

[215] Dionysius: trong thần thoại Hy Lạp đ}y l{ vị thần của rượu nho, được thờ cúng bằng những nghi lễ say sưa v{ xuất thần.

[216] Mort Sahl (1927 - ): nhà soạn hài kịch Mỹ gốc Canada. Ông nổi tiếng với những vở kịch một vai châm biếm dựa trên những biến cố đương thời.

[217] Anh em nhà Marx (Marx Brothers): ba nhà soạn hài kịch xuất sắc người Mỹ: Chico Marx (1891 – 1961), Groucho Marx (1895 – 1977), và Harpo Marx (1888 – 1964)…

[218] W.C. Fields (1880 – 1946): nhà soạn hài kịch và diễn viên h{i người Mỹ.

[219] Jonathan Winters (1925 - ): nhà soạn hài kịch Mỹ.

[220] Lord Shaftesbury (1801 – 1885): triết gia và nhà cải c|ch người Anh.

[221] Eros: thần ái tình của người Hy Lạp (như thần Cupid của người La Mã), là con trai của thần Venus, thường mang trên người một cánh cung và một mũi tên.

[222] Đ}y l{ c|c nh}n vật trong Cựu Ước: Bathsheba là vợ của vua David.

https://thuviensach.vn

[223] David; Jonathan (con của vua Saul) là bạn thân của vua David.

[224] Absalom là con thứ ba của David.

[225] Theodore Reik (1888 – 1969): nhà Phân tâm học Mỹ, sinh tại áo.

[226] Erich Fromm (1900 – 1980): nhà Phân tâm học Mỹ, sinh tại Đức. Ông nhấn mạnh sự liên kết của những cá tính của con người và những khuôn mẫu kinh tế – xã hội. Các tác phẩm của ông có Escape from Freedom (“Trốn thoát khỏi tự do”; 1941) v{ The Sane Society (“X~

hội lành mạnh”; 1955).

[227] John Donne (1572 – 1631): nh{ thơ, nh{ văn, mục sư người Anh.

[228] Bernard Malamud (1914 – 1986): nh{ văn Mỹ, viết tiểu thuyết và truyện ngắn. Nổi tiếng với những truyện ngụ ngôn về đời sống của người Do Th|i. Ông đoạt giải Pulitzer năm 1966

với tiểu thuyết The Fixer (Kẻ hối lộ).

[229] Talmud: Sách Luật của người Do Thái gồm những văn bản cổ về luật và truyền thống Do Thái.

[230] Sparta: một thị quốc của Hy Lạp cổ đại.

[231] Thị quốc (city-state): một quốc gia độc lập gồm có một thành phố có chủ quyền và vùng phụ cận.

[232] Khoa học buồn thảm (Dismal science): thuật ngữ do Thomas Carlyle, nh{ văn Scotland (1795-1881) đặt ra năm 1848 để gọi khoa kinh tế chính trị học vì ông phản bác trật tự kinh tế công nghiệp và ủng hộ tự do kinh tế.

https://thuviensach.vn

Table of Contents

1. CHÂN LÝ LÀ GÌ?

2. TRI THỨC V[ THƯỜNG KIẾN

3. TRIẾT HỌC LÀ GÌ?

4. TRIẾT HỌC TRONG KỶ NGUYÊN KHOA HỌC

6. SỰ XUNG ĐỘT GIỮA KHOA HỌC VÀ TÔN GIÁO

9. Ý NGHĨA CỦA LỊCH SỬ

10. CÁ NHÂN VÀ CỘNG ĐỒNG

11. VAI TRÒ CỦA CÔNG DÂN

12. CỘNG HÒA VÀ DÂN CHỦ

13. GIỚI L^NH ĐẠO CHÍNH TRỊ

14.VAI TRÒ CỦA ĐA SỐ

15. CHỦ NGHĨA TỰ DO VÀ CHỦ NGHĨA BẢO THỦ

16. LẼ CÔNG BẰNG LÀ GÌ?

17. BẢN CHẤT CỦA LUẬT VÀ CÁC LOẠI LUẬT

19. BẢN CHẤT CỦA CHIẾN TRANH VÀ HÒA BÌNH

20. CÓ XÓA BỎ CHIẾN TRANH ĐƯỢC KHÔNG?

22. MƯU CẦU HẠNH PHÚC

23. THÀNH CÔNG CÓ CẦN THIẾT KHÔNG?

24. LÀM BỔN PHẬN CỦA MÌNH

25. LƯƠNG T]M L[ GÌ?

26. TỔNG QUAN VỀ ĐỨC HẠNH

27. ĐỨC TÍNH DŨNG CẢM

28. KHIÊM TỐN CÓ PHẢI LÀ MỘT ĐỨC TÍNH?

29. CỨU C\NH V[ PHƯƠNG TIỆN

30. TÍNH TƯƠNG ĐỐI CỦA CÁC GIÁ TRỊ

31. Ý NGHĨA CỦA LUẬT TỰ NHIÊN

32. TUÂN THỦ LUẬT LỆ

33. NHỮNG ĐÒI HỎI VỀ LÒNG TRUNG THÀNH

34. BẢN CHẤT CỦA BỔN PHẬN ĐẠO ĐỨC

35. PHẨM GI\ CON NGƯỜI

36. NHỮNG ĐIỀU TỐT ĐẸP CỦA THẾ GIỚI NÀY

37. XUNG ĐỘT GIỮA LÝ TRÍ VÀ TÌNH CẢM

38. PHẨM CHẤT VĨ ĐẠI TRONG CON NGƯỜI

39. VIỆC SỬ DỤNG THỜI GIAN RẢNH RỖI

40. NỀN GIÁO DỤC KHAI PHÓNG LÀ GÌ?

45. NGHỆ THUẬT DẠY HỌC

46.VIỆC HÌNH THÀNH NHỮNG THÓI QUEN

47. ĐIỀU GÌ LÀM NÊN MỘT TÁC PHẨM LỚN?

49. C\CH ĐỌC MỘT CUỐN SÁCH KHÓ

51. NHỮNG Ý TƯỞNG VĨ ĐẠI LÀ GÌ?

52. SỰ KHÁC BIỆT GIỮA ĐỨC TIN VÀ LÝ TRÍ

55. BẢN CHẤT CỦA LINH HỒN

56. VẤN ĐỀ SỰ BẤT TỬ

57. Ý CHÍ TỰ DO VÀ THUYẾT TẤT ĐỊNH

58. ĐỊNH MỆNH VÀ TỰ DO

59. TẠI SAO GỌI MỘT ĐIỀU GÌ ĐÓ L[ TỘI?

60. SỰ NAN GIẢI CỦA THÁNH JOB

61. SỰ TÁCH BIỆT NHÀ THỜ V[ NH[ NƯỚC

62. CÁC VỊ THẦN HY LẠP

63. Ý NGHĨA CỦA BI KỊCH